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理想国 |
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Roger
善者并不是一切事物的原因，只是好的事物的原因，而不是坏的事物的原因。因此，神既然是善者，它也就不会——像很多人说的那样——是一切事物的原因。对人类来说，神只是少数几种事物的原因，而不是多数事物的原因。我们人世上好的事物比坏的事物少得多，而好事物的原因只能是神。至于坏事物的原因，我们必须到别处去找，不能在神那儿找。
——《理想国》379C Vol 2
终下决心拜读《理想国》这部西哲经典，柏拉图借苏格拉底雄辩之口，循循善诱，描绘了一幅理想城邦的面貌。柏拉图似乎认为，塑造这样一个理想国，需要三个重大的改革（Three waves of reform），即是限制私人财产、取消家庭和哲人为王。
第一卷到第四卷围绕着正义展开讨论，试图从正义的城邦类比正义的人的品质，正义的城邦就是各司其职，正义品质在个人的身上表现为欲望、理性、激情的和谐，也即柏拉图重要的观点——自制（self-control）。第五卷详述了三种改革。在第六卷第七卷中，柏拉图用了三个比喻阐明了他的理念论。第八卷到第十卷他提出了五种政体并进行了详尽的讨论。
城邦和个人的正义——良好的分工是正义的影子
城邦的正义在于各司其职，所有人各自从事自己最擅长的事情，“当生意人、辅助者和护国者这单众人在国家里各做各的事而不互相干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了”。(434C. Vol 4)
这是柏拉图关于城邦分工的一种“和谐”的主张，随后他将此比之于个人，认为个人的正义就是灵魂的三部分：欲望、理性、激情的和谐。柏拉图主张用音乐和体育（应该是对文体活动的泛指）协调理智和激情，使这两者能够领导欲望，完成自控（Self-contrlo）。
“正义的人不允许自己灵魂里的各个部分相互干涉，他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内部秩序井然，对自己友善。他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音各音阶合在一起加以协调那样，使所有部分变成一个有节制的和谐的整体……他相信并称呼保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧；把只起破坏这种状态的行为称作不正义的行为，把指导不和谐状态的意见称为愚昧无知”。(443D Vol.4)
这是柏拉图对自我修养的要求，也是对苏格拉底那句著名的言论——Mind your own business——的最好解释。
三大改革造就理想国——限制私人财产、取消家庭和哲人为王
在理想国中，护卫者不能拥有私人财产，取消家庭这一段是全书最让我惊喜的部分。柏拉图设想将所有新生儿由专职人员统一抚养，没有人知道他的父母，所有符合他们出生时间的人都是他们的父母，所有和他同一时期出生的人都是他们的兄妹。这样就在理论上达到了“人不独亲其亲，不独子其子”（《礼记·大道之行也》）的状态，整个城邦也达到了柏拉图所说的“各部分痛痒相关的有机整体。”
柏拉图甚至使用“愚民政策”希望将人类像家禽一样选种优化，并且不惜使用“高明的手段”。“治理者为了被治理者的利益，有时不得不使用一些假话和欺骗，它们都是作为一种药物使用的”。(459D Vol.5)
这种不近人情的安排事实上完成了外部性完全内部化，对别人好，就是对自己好，完全没有私利可寻。我虽然不相信也不赞成这种安排的实行，但是，即便作为一则寓言（或者是黑色幽默），它对我们这个受难于负面外部性的世界存在着巨大的启发。至于柏拉图的“愚民”我倒愿意理解为无奈之举，如果我们真的沦落到需要使用对待家禽的残酷的手段才能做到人格无私的话，那也应该是我们自己的悲哀。
非洲有句谚语：养育一个孩子需举全村之力，希拉里·克林顿写了一本关注教育的书就叫做《举全村之力（It takes a village）》，不知道与柏拉图的智慧有没有直接关系。也有人对统一的幼儿保育提出过质疑，认为共同的拥有也意味着共同的疏漏。我不知道会不会出现这样的悲剧，但是很期待整个社会能够共同关注儿童的教育，用对待自己的孩子一般的爱心，为所有的孩子保持一种美善的社会氛围。
至于哲人王这回事，柏拉图在提出这个想法之后，用三个比喻阐明了理由。柏拉图认为哲学家是温和而又克制的，他们的灵魂完成了由可见世界到可知世界的上升，能够不陷落于贪婪和琐事。
太阳喻、线喻和洞穴喻——柏拉图之理念论
我认为理解本书最好从三个著名的比喻开始，柏拉图的宇宙观要求哲学家的灵魂能够从可见世界上升到可知世界，能够看到“善的理念”，而正义和美以善为源。理解正义和美的人才能领导一个正义和美的城邦。这是柏拉图提出的哲人王理念的充分理由。
太阳喻
柏拉图提出“必须确定哲学家为最完善的护卫者”之后，指出了作为哲学家的特有使命而应该完成的“最大学习”——善的理念。他认为善的理念是“最大的知识问题”，没有人在理解善之前能够理解正义和美。一个人如果不知道正义和美怎样才是善，就没有足够的资格做正义和美的护卫者。
柏拉图将太阳比作“善的儿子”，把视觉比作理智，把可见事物比可理知事物。善给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认知能力。善是真理和知识的源泉。真理和知识可以让我们感知到善的存在，但是它们臣服于善，它们虽是相，但是却是相的相，即善的某个个体，它们分有了善这一个相，却不是善这个相本身。这就好比眼睛和光线可以让人看见世界万物，他们是太阳这个至高无上存在的具体存在，而太阳本身无法直视，只能通过形相去感受。
柏拉图回避了对善本身避而不谈，而只谈“善的儿子”，是一种明显的回避。我愿意尝试解释他回避的理由。世界的本源和动力，是万物之所由来，为万物本原，无从命名，所以无法用语言表达它。但我们又想要表达它，便不得不用语言来加以形容，柏拉图称之为善，老子称之为道，但是“善”或者“道”不是一个名字，这就是说，我们称道之为道，善之为善，和我们成一张桌子为一张桌子是不同的，它们不过是哲学家在无可奈何的场合对终极实在的勉强指示。
线喻
柏拉图画了一条线，不平均分开的两段分别代表可见世界（现实世界）和可知世界（彼岸世界）。可见世界按相同比例再分两段，一段代表实物的影像，另一段代表实物。可知世界再分两段，一段代表数学的对象，另一端代表理念研究的对象。
柏拉图把数学被提升到了哲学的高度，数学对象被划为理念的形相。我们在计算一加一时会得到结果二，而我们在计算一个苹果加一个苹果时会得到结论，即两个苹果。不管相加的是苹果、香蕉，还是飞机、大炮，二作为结论永远不会变。与理念的区别是，数学还是要下降回归结论上来，而理念会上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理，“善”的境界(the good)或者说是柏拉图心中的“上帝”(the God)。
柏拉图通过“线寓”展现了他将世界切割为智慧和感觉部分的二元论，认为世界是一连串渐增分裂的“现实”,认为哲人王应当透过现象看到本质。但是他在理念的上升过程中过于强调理性的重要，把理性绝对化、孤立化，使感觉和理性之间对立起来的做法，我不能赞成。“这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念”(511C,Vol.6)，这一点成了中世纪经院派教条主义教学方法的理论基础。
洞穴喻
洞穴喻的引出是为了比较受过教育和没有受过教育的人的本质区别。未曾受过教育的人就像洞穴中的囚徒一般，只能看到火光中各种器物在洞壁上的投影，并且都认为那就是“真实”。一个人需要花很大力气才能转过头，克服火光造成的眼花，并看清那些器物的实体。他需要花更大的力气和勇气才能走出洞穴，克服阳光的刺眼，看到真实的可知世界，善的理念。
柏拉图将地穴囚室比作可见世界，把火光比作太阳的能力，把从地穴到上面世界并看见东西的过程比作灵魂上升到可知世界的上升过程。他认为“知识是每个人灵魂里都有的一种能力，每个人用以学习的器官就好像眼睛。整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。”教育需要的是一种“灵魂转向的技巧”(518C,Vol.7)。
洞穴囚犯寓言与柏拉图的老师苏格拉底的生平间有着显而易见的连结，苏格拉底为了“启蒙”雅典人而遭到杀害，这是这部书中极具戏剧性的内涵。
由太阳喻，柏拉图解释了善是终极的存在，是形而上学的最顶峰；由线喻，撇清了可见世界和可知世界的上下层联系，把每个世界的对象，都清晰的呈现出来；由洞穴喻，明确了哲学家的使命。这三个比喻让我们进一步理解了柏拉图的理念论，而理念论是《理想国》的重要组成部分之一。
关于洞穴喻我还有两点点要说：其一，现代电影放映与洞穴观影的情景极为相似，一群人集体观看投放在银幕上的影像。电影中的世界并非可见世界的现实生活，好电影的意义也许就在于传递给观众一些来自可知世界的理念。正如车尔尼雪夫斯基所言，艺术来源于生活高于生活。摄影、戏剧、文学都是如此。其二，关于我的旅行观。旅行多了，开阔的是可见世界的视野，与书为伴，与友相谈是可知世界的探险。
四、五种政治制度——《理想国》没有贬低任何一种制度
“你不要以为政治制度是从木头或者石头里面产生出来的，不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的：习惯的倾向决定其他一切的方向。”(544D Vol.8)
我们可以据此认为柏拉图没有完全陷入理想的窠臼之中，他没有忽略文化对政治制度的影响。最能体现文化对政体影响的例子莫过于民主制下的美国。
美国某州为了控制墨西哥非法移民，曾经通过了一项法案，赋予警察在没有特殊理由的情况下查看公民身份证件的权利。该项法案一经颁布就立刻受到了美国全国抵制，总统公开谴责，各机构团体取消在该州进行的会议或活动。虽然该法案的初衷是保障美国合法公民的就业等权益，但是迫于压力还是在很短的时间内被废除。美国民众对民主自由的热爱，不是短期的利益或是政府的蓄意膨胀就可以改变的。
柏拉图对政治制度的排位是君主制（哲人王）、荣誉制（类似斯巴达）、贵族制、民主制和僭主制。民主社会在柏拉图的排序中只是排在倒数第二位。我们姑且认同温斯顿·丘吉尔的说法，“如果没有其他那些制度作为比较，很难说民主社会不是最糟的一种（Democracy is the worst regime ,except for all the others.)”，小心假设民主制不是最完善的政治制度，那么当美国民众极力排斥一切威胁民主社会的事件的同时，是不是也意味着他们也在拒绝一种更好的政治制度呢？
我认为柏拉图没有（或者不应当有）贬低其他政治制度的意思，我也更愿意把这部《理想国》当做一部寓言来读。孔子老子一直在被误读，柏拉图大家读得少却也难免落于被误读的境地。为了避免这样的误读，我们不妨借鉴冯友兰的抽象继承法，对于经典，我们不是回答“继承什么”的问题，而是要回答“怎样继承”的问题。
《论语》中所说的“学而时习之，不亦说乎”，其具体意义讲的是学习六艺，这样来看，这句话对于现在没有多大意义，不需要继承它，因为我们学的不是这些东西；但是我们如果从抽象的意义来看，这句话就是说：无论学什么东西，学了之后都要及时地经常地温习和实习，这都是很快乐的事情。这样的了解，这句话到现在还是正确的，对我们现在还是有用的。
即便《理想国》其本身的确存在着许多局限，但是那也只是作为这部文化遗产的特殊意义存在，如果能跳出来读，多研究研究它的一般意义，也许对我们更有帮助。
伽达默尔说，美好城邦是思想中的一个城邦，而不是现实中的城邦，就是说，它的目的是要阐明某种东西，而不是要为现实生活中的秩序改进提供一个实在的方案，柏拉图的城邦对要使其自身、使其自己的内在体制有秩序的人来说，是“天上的范型”，其独特的存在理由是为了让一个人有可能在这范型中认识自己。当然，关键之点是，在范型中认识自己的人并不把自己当做是一个脱离了城邦的孤立个体。（伽达默尔《柏拉图与诗人》）
柏拉图笔下的苏格拉底说得很清楚，“美好城邦”不过是用言辞讲出来的一个故事，退一万步说，即便你要把《理想国》中苏格拉底关于“美好城邦”的说法当真，这部分说法也仅仅是苏格拉底用来认识个体正义、个体灵魂的一个中介，位于哲学进思的中途。
政治既不是《理想国》的最初主题，也不是《理想国》的最终主题，更不是《理想国》的最高主题，柏拉图所说的灵魂的上升，追求自身欲望、理性、激情的和谐，自控，也许才是。政治改革也许不是我们力所能及的，但自控的练习却永远是想要参与政治改革的个体必须要做的事。
我心中的柏拉图也不是王小波想得那样，想让大众把自己的未来交给他，正相反，如他在最后讲得那个复活的厄洛斯的寓言当中所说的，奥德修斯选择的来世是一种“只需关心自己事物的普通公民的生活”。我不相信依靠某个人物的铁腕就能完成社会的变革，而我相信社会的改变源自每个人心中理念的改变。
Reform of Politics may not be within our power, but the exercise of self-control always is. The first responsibility of the individual who wishes to engage in political reform is to reform themselves. All reform seems to begin at home.
附经典摘抄，兹可配合卷码理解文章：
344A Vol.1
最不正义的人就是最快乐的人；不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西肆无忌惮地巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来之后，不仅要受罚，而且名誉扫地。但是那些不仅掠夺人民的钱财、而且剥夺人们的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为是有福。（色拉叙马霍斯）
《庄子·胠箧》：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。”
413D Vol.3
你知道人们把小马带到嘈杂喧哗的地方去，看它们怕不怕；同样，我们也要把年轻人放到贫穷忧患当中去，然后再把他们放到锦衣玉食的环境当中去，同时，比人们用烈火炼金制造金器还要细心得多去考察他们，看他们受不受外界的引诱，是不是能无动于衷，守身如玉，做一个自己的好的护卫者，是不是能护卫自己受的文化修养，维持那些心灵状态在他身上的和谐与真正的节奏（这样的人对国家是最有用的）。
《孟子·生于忧患死于安乐》：故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。
485D Vol.6
凭经验我们知道，一个人的欲望在一个方面强的时候在另一个方面就会弱，这完全像水被引导流向了一个地方一样。当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐，如果他不是一个冒牌的而是一个真正的哲学家的话。
500C Vol.6
须知，一个真心专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的；他的注意力永远放在永恒不变得事物上面，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力模仿它们，并且尽可能模仿它们。你认为一个人对他称赞的东西能不模仿吗？
518A Vol.7
凡是有头脑的人都记得，眼睛有两种性质不同的迷盲，它们是由两种相应的原因引起的：一是由亮处到了暗处，另一是由暗处到亮出。凡有头脑的人也会相信，灵魂也能出现同样的情况。他在看到某个灵魂发生迷盲不能看清事物的时候，不会不假思索就加以嘲笑的，他会考察一下，灵魂的视觉是因为离开了较光明的生活被不习惯的黑暗迷误了呢，还是由于离开了无知的黑暗进入了比较光明的世界，较大的光亮使它失去了视觉的呢？
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开头
苏关于“正义是助友害敌”中害敌的辩论。热只能使东西变热，不能使其变冷。音乐家能使人懂音乐不能让人不懂音乐。A能让b发挥a的属性而不是于a相反的是的属性。因为正义的人的属性是不伤害，所以好人只能不伤害人。“正义者害敌”错误。（推倒错误。在他的证明中使用了一个“正义者的属性是不伤害人”的条件，与他要推翻的题目“正义者害人”相悖，而题目的正误尚需证明。条件不一定正确，所以结论未必正确）
巴拉巴拉开头不总结了
开始对一个理想国的构建（苏格拉底认为在国家里存在的东西在各人的灵魂里也存在，所以最后从国家的品质可以推到各人的品质）：
每个人能力有限，所以每个人只做一份工作。从而城邦有了手工艺人，农民，商人，士兵等等。
接着讨论怎样教育一个护卫者。用体操来训练身体，用教育来训练心灵。原则是不让他们接触提及神的丑恶，多变，英雄人物的软弱等，总之是不接触丑恶，软弱的东西，苏格拉底认为这会影响护卫者的性格。用音乐和体育训练爱智部分和激情部分（心灵和身体），使这两部分张弛得宜。
接着讨论了如何选择统治者。他应该是护卫者中选择，然后训练他，教育他。受国家的供养。
国家里的人各司其职，通过节制达到一种和谐。
然后谈到妇女及儿童的教育问题。苏格拉底认为男子能做的事女人也能做，但要给女子以同样的教育。在这个国家里，妇女公有，儿童公有，教育公有。
哲学家必须成为国家的国王。
下面的内容有点琐碎
用洞穴中的那个比喻，首先表明了一个追寻真理的人（或者称之为哲学家）一旦看到了世界的本体，他将不再愿意过那种愚昧的生活，他们的心灵永远渴望跟随真理。那对于他才是莫大的幸福。（苏格拉底认为这种真理=善或美）。其次，心灵存在辨别这种真理的能力，但需要被引向正确的方向。
上述提到的哲学家需要被强制任命为统治者。为什么会被强制？1理想城邦的构想不是为了某一个阶级的特殊愉快，而是需要各个阶级做好分内的事，从而形成一个幸福的整体。2国家培育他，从而使他能看到真理，他需要治理国家作为回报。为什么要任命哲学家为统治者？1只有当这个统治者能有一种更好的生活时（及上述与真理相伴的生活），他才能本身作为一个富足的人，不会从职位中攫取好处，从而做好一位统治者的事2因为富足的原因，不会将统治权作为争夺对象陷入厮杀
这样的人才该怎样教育出来？他须学习什么？因为他须窥探真理。而真理是恒久的东西。而我们的视觉，触觉等只能了解到这个可变世界的。所以学习的东西应靠理性。由此苏认为他该学习数学，辩证，天文等等研究对象为恒久的实体并且借助理性的学科。其中苏在这里尤其推崇辩证法。
接着对命题“正义的人是快乐的，而不正确的人不快乐”，作如下证明
1苏阐述了四种政治制度。即王权政治（最接近理想国），寡头政治(重视荣誉)，平等政治（重视自由），僭主政治（暴力治国）。得到的一个思想是这样：不正义的人是不幸福的。因为心灵已经完全服从于疯狂的欲望，而欲望毕竟是不会永远被满足的。心灵会充满混乱，悔恨，贫穷。
2然后苏将心灵分为三部分，爱智者，爱利者，爱誉者。他们分别认为追求知识，财富和荣誉是最快乐的事，苏认为那到底什么才是最快乐的呢？1因为判断需通过推理达到，这是哲学家的强项。所以爱智者必定判断的最正确。（。。。。。。）2哲学家可以得到荣誉和财富，但其他两者很难得到智慧，所以爱智者经验最丰富，从而判断最正确（谁说荣誉财富那么好得的？错）
3人们以为快乐的停止就是痛苦，痛苦的停止就是快乐。其实快乐的停止，痛苦的结束都只是平静而已。快乐，平静，痛苦，类似于上中下三个层次，人们从痛苦到平静，就以为这是快乐了。苏格拉底认为，平静怎能既是痛苦又是快乐？因为人们没有体验过快乐，就将平静当快乐了。（这里我有疑问，快乐只是一种感觉，为什么用理智去衡量）
4什么是真正的快乐？人们用美食填饱肚子，不如用心灵学习美德。因为前面两者都是短暂的，后面两者是恒在的。
最后得出结论，作为整体的心灵应遵循爱智部分的引导，使其内部没有纷争，那么每个部分就会是正义的，在其他各方面起自己作用的同时，享受各自范围内最善最真的快乐。
（其实我认为，苏格拉底并没有证明正义的力量，而只是证明了理性的力量。事实上很多作恶的人反而是及其聪明，冷静又理智的。所谓流氓不可怕，就怕流氓有文化。而且最后苏格拉底还是搬出了因果论，让人有点失望，我认为他对于正义的论证算是失败了，但这个命题我觉得还是正确的）
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柏拉图说，理性是人类唯一的善，感性常常影响人类的判断。有负面情绪的文艺工作者都不能进入理想国。
原来我陷入了一种困境当中，文学的存在价值在哪里？这些内在情绪，思想的纷繁，实际上并没有解决任何问题——但丁在流浪，莎士比亚卑微地存在，托尔斯泰空有天才的敏感，屈原、苏轼该被流放贬谪的一切如旧......他们感叹落花流水，曾唤醒无数悸动；他们针砭时弊，曾激起多少愤懑。但这都没有改变什么，不管是对个人还是社会，就如柏拉图所说，他们都是模仿者，画家可以把一张床画得逼真，但不知道这床是怎么做出来的，因为他不知道什么是真，当然也无法改造。
韩愈、柳宗元领导的古文运动曾提倡过“文以载道”，试图来解决文学作用问题，他们认为文学要有教化作用，为政治喉舌，压制美学感性。
不论是彻底推崇理智，还是为了艺术而艺术，抑或是作为实用的附庸，目前的我是偏重理智，这是这本书给我的启示。
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锅巴$
全书从开头，到中间绕了那么多弯弯，再到最后，谈的其实是人的问题，而不是国的问题。就是色拉叙马霍斯提出的问题：要不要做一个正义的人？
色拉叙马霍斯认为，正义的人跟不正义的人相比，总是处处吃亏。一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。（一方面一个人仅仅是怕吃亏才不做坏事，另一方面反对别人做坏事是怕自己吃亏。）所以，正义是为强者的利益服务的。p25
格劳孔认为，人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。（才不敢犯罪）人们害怕惩罚，才不做不义之事。如果一个人有逃避惩罚的能力，像吕底亚那个捡到魔戒的牧羊人，有隐身的本领，那么他就不可能克制住自己不拿别人的财物。格劳孔问：如果一个人坏事做绝却能拥有最正义的好名声，一个人虽然国人皆曰可杀仍正义凛然死而后已，那么哪一种更幸福？哪一种更可取呢？人们会选择哪一种呢？还要不要选择正义呢？p45
阿得曼托斯对正义本身和正义的外表做了区分。正义的外表是指正义可以给人带来名利，正义本身是指除了名利之外，正义对一个人来说有什么好处？
这些问题很难回答，或者说，这些问题很难回答清楚，很难回答得让人满意。所以柏拉图引入了对城邦的讨论。他的理由是，人离不开城邦，一个人就像一个城邦。讨论人比较难，讨论城邦容易一点。然后“以大见小”。
一个理想的城邦、正义的城邦应该是什么样？柏拉图要建立一个幸福国家的模型，这个国家的目标是全体公民而非某个阶级的最大幸福。133
一个城邦要存在，必须开始于人们的合作、分工。柏拉图就从这里开始了他的讨论，城邦由不同的人组成，负责不同的事。护卫者保护城邦，普通群众各就其业，共同组成一个整体。重点是护卫者。护卫者要智慧、勇敢、节制、正义，所以要进行文艺审查，不能把神写的丑恶不堪，72 歌词里不能有哀挽、悲伤和靡靡之音。103 身体衰弱不健全的就让其死去，心灵邪恶不可救药的处之以死。120礼乐让人养成自觉，106/143人们靠良好习惯自我监督，141城邦不需要繁琐的法律。143（所谓道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。）
在护卫者不得有私产，由城邦供养，公有工资、消费、妇女、儿童。护卫者如入极乐世界，生活得比最幸福的奥林匹克胜利者还要幸福。202
为了让城邦普通群众接受统治，需要给他们编造一个高贵的假话，人们在被铸造的时候，有些人被加了黄金，有些人被加了白银，有些人被加了铜和铁。128
城邦由不同的人组成，与此类似，人的灵魂也由不同部分组成：较好的部分是理性，较坏的部分是欲望，有的人理性占欲望，是自己的主人，也是国家的主人，被统治者受欲望、快乐和苦恼支配。150
城邦的正义在于不同的人在城邦里各做各的事；每一个人的正义在于自身内在的各种品质在自身内各起各的作用：理智起领导作用，激情服从和协助它，欲望被领导。169做正义的事有利呢，还是做不正义的事有利呢？这个问题就不存在了。174
正义的影子，与正义本身172/226
哲学家为王。214能把握永恒不变事物的人。228能看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识。230
配得上研究哲学的人就只有其中微乎其微的一部分了。。。至于我自己的情况则完全是例外，那是神迹，是以前很少有别人遇到过的，或者压根儿就从来不曾有任何人碰到过的。已经属于这极少数的道中之人，他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分地看到了群众的疯狂。。。247
只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦，并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，收到神的感化，真正爱上真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善。251
可见世界，可知世界。268
洞穴囚室，囚徒，本相，影象，实在，善。这一解释本身是不是对，这是只有神之道的。276（柏拉图承认，这些只是一个”解释“。）
教育实际上并不像某些人所宣称的那样，能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂中里去。。。知识是每个人灵魂里都有的一种能力。。。作为整体的灵魂必须转离变化世界，直至它的”眼睛“得以正面观看实在，观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者。277
几种政制对应几种心灵 第八卷
贵族政制（理想型政制） 王者
荣誉政制（斯巴达和克里特政制） 贪图名誉者
寡头政制 寡头型
民主政制 民主型
僭主政制 僭主型
僭主是最不幸的人。恶的生活。最优秀的最理性的部分受着奴役。361
爱智者，爱胜者，爱利者。369
真实的快乐（最高的快乐），和痛苦对比的快乐（快乐的影像，满足欲望的快乐）
（荣誉、胜利、意气是希腊最高美德，柏拉图予以根本颠覆。）377
格劳孔：这种（理想中的）城邦在地球上是找不到的。苏格拉底：或许天上建有它的原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。386（知之为知之，不知为不知，所以柏拉图用了”或许“）
本质和真实，391本质和真实的很难模仿，诗人模仿的是心灵最低贱的部分。404
请设想一下，它（心灵的爱智部分）凭着和神圣、不朽、永恒事物之间的近亲关系，能是自己和他们之间的交往、对它们的理解经历多久的时间。再请设想一下，如果它能完全听从这力量的推动，并从目前沉没的海洋中升起，如果它能除去身上的石块和贝壳——因为它是靠这些被人们认为能带来快乐的尘世俗物过日子的，因此身上裹满了大量野蛮的尘俗之物——它能变成个什么样子。这时人们大概就能看得见灵魂的真相了。。。414我们没有祈求正义的报酬和美名。。。正义本身就是最有益于灵魂自身的。415
我们必须深信，一个正义的人无论陷入贫困、疾病，还是遭到别的什么不幸，最有都将证明，所有这些不幸对他（无论活着还是死后）都是好事。因为一个愿意并且热切地追求正义的人，在人力所及的范围内实践神一般的美德，这样的人是神一定永远不会忽视的。416（”必须深信“）
厄洛斯死而复活讲述死后审判的故事。418正义的便吩咐从右边升天，胸前贴着判决证书；不正义的便命令从左边下地，背上带着表明其生前所作所为的标记。418阿米勒斯河。。。一喝这水他们便忘了一切。（孟婆汤）426
柏拉图最后说：愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远走向上的路，追求正义和智慧。426（柏拉图再一次强调”相信“，而不说这是”真实“。）
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虽然人们往往将苏格拉底视为“第一个思考人事”的哲学家，但事实上，对城邦共同体生活的关注和其存在方式的解说与阐释早在荷马时代就已经存在了。因此，当柏拉图在雅典民主制度开始衰落的时刻面对如下的一个问题时，他所面对的已经是许许多多的答案，这个问题就是：既然人类的存在是有理性的，既然人是生活在共同体中的，那么一个理想的城邦（国家）应该依照什么样的原则组织起来？
对这个问题的回答可分为许多种，在梭伦、赫拉克利特以及希罗多德看来，城邦必须按照严格的法律来维护完善的运转；而在克里斯提尼、伯里克利看来，城邦的一切权力和运行都建立在人人权利平等的原始直接民主制度上。但柏拉图事实上没有选择这其中的任何一种：既然城邦或任何共同体是一种经验层面上的属人存在，拥有很大的不确定性，而且很容易被激情和意见所掌控，那么我们怎能认为一种同样是出自人经验的原则可以起到监督与维护城邦的目的呢？所以，最后柏拉图为他的理想城邦所选的组织原则，有些类似早期米利都的自然哲学家和毕达哥拉斯学派的观点，也即四种最为基本的德性：勇敢，节制，智慧与公正。显然，作为德性本身，在柏拉图看来，它们具有不受经验影响，独立自存的先验性质，因而只有将这样一些绝对不变的原则作为城邦的组织原则才是可靠的。
四种美德的地位不是完全相等的，在城邦中起到总体调控作用的德性是公正，这也是为什么《理想国》从一开篇就开始探讨个体的公正，并且为了将个体的公正探讨的更清楚而开始将问题放大到城邦的公正上。在这里，柏拉图坚持了他的理念论，认为正义作为一种德性，绝不是作为某种目的的附加条件而存在或者仅仅是表面上看上去的表象，而是自身就是善，从而因其自身就值得被所有人追求。所谓公正，当然并不是指雅典一贯实施的民主制度的那种公正，就像亚里士多德后来指出的，这种民主制度将国家的权利交给容易被情感操控的众多公民手中，最终只会将公民变成自己的奴隶，公民大会决定处死苏格拉底就是一个明显的例子。它是将权力分配给所有人的一种背离的形式，其组织的原则是权力平等。真正的城邦应该是由德性组织起来的，因而依据人德性的不同也必然不会是人人平等的，因此在柏拉图那里，政治公正的含义实际上不是现代人所讲的法律和权力的平等，而是人依据自己德性的不同被分配给不同的责任与义务，就像亚里士多德说的一种成比例的“几何公正”，而不是商业交易中的“数字公正”。一个依据德性组织起来的公正的城邦应该是贵族制的，既排斥僭主制的不公正，又避免了民主制的过分平等。
既然我们找到了城邦的运转原则和它实际上意味着什么，柏拉图下一步所做的就是将公正的原则具体应用到他的理想城邦里。在一个城邦里什么才是正义？柏拉图认为，按照德性不同分配不同人群的职业与责任，并且使得各个部分达成和谐与统一，而不是按照一个德性原则去要求所有人，这就是正义。一个具有良好政治体制的国家应该有如下的三种阶层：统治者或监国折，士兵或辅弼者，以及其他所有的人，即生产者。国家应该是智慧或审慎的，这要求它的监国者必须是有哲学头脑和管理智慧的；它同时也是勇敢的，因为辅弼者阶层明白关于恐惧和不惧的意见，并且在战斗过程中实践着勇敢；国家还是节制的，这样人们就不会因为激情而堕落，而受到理性和美德的控制。最后，我们发现，当这样一种人各安其业，并各自具有属于他那一阶层的德性的状态达到之后，我们也就没有必要再去寻找公正了，因为每个人都在城邦中发挥自己的作用，尽到自己对城邦不同的责任，这个城邦就是正义的了。于是，我们熟悉的四种德性就这样具体地应用到了政治体制之中，并起到了支撑城邦的作用。在这里，城邦的德性像在个体之中一样，灵魂的欲望、激情和理性分别拥有节制、勇敢和智慧三种对应的德性，而公正相比之下与其说是一种具体的德性，不如说是这三者达到良好的平衡时所体现的一种状态。
重要的是，城邦应该保持这样的状态，而不是仅仅达到之后就无需再管了。为此，城邦必须遵守的一条定律就是不得有任何形式的变化与发展。首先，各个阶层都必须有一套完善的教育体制来对其进行教育，通过严格审查并不得变更的体育、音乐以及诗歌来教育监国者，通过征战术和类似我们现代人所说的洗脑的精神控制法培养辅弼者，而对民众则必须加强统治，防止他们被智者或者演说家们煽动并且开始对现实不满。法律，如《政治家》篇所言，只是次一等的东西，城邦公正的真正维护必须是建立在一成不变的教育和培养机制和某种意义上的共产体制之上的，为此监国者还必须用“夜间议事会”和对抽签加以干预的形式来实施秘密统治。这种不变的城邦在现代人看来是不可想象的，但这却是柏拉图从雅典的衰落中得出的必然结论：雅典丧失了往日的权威，变的过度自由，以往简朴虔诚的传统被奢华的风气所取代，颂歌开始乱唱一气，人民则胆大妄为。所以，就像后来的《法律篇》指出的那样，城邦的组织必须比照数学的永恒原则，柏拉图使用强制推行官方文化、均分财产、远离海洋深居内陆并与外国人保持相当距离的方式来维持这种稳定，像埃及一样亘古不变。
而作为统治者的监国者，柏拉图认为，这些人必须是哲学家，原因在于，哲学家不同于易受激情操纵的民众，他们不从事个别的技艺，而是对整体真理进行理性沉思的人。他们思考真理、正义以及善等等理念世界的存在，是真正走出了蒙昧山洞的人。而在城邦之中，正因为只有他们最接近真理并且拥有对整全的知识，他们才可能，而且也必须成为城邦的统治者。他们接受了严格的音乐、诗歌、体育、卫生方面的锻炼，最终使善渗透到了他们的灵魂之中。只有他们能够实际调控城邦的各个部分，使得城邦一直维持在公正状态下，不受鼓动家的破坏和任何内因与外因的变动。
至于这种城邦的实现，或者说这种理想城邦和现实的差距有多大，柏拉图则没有说明。但从他的实践来看，他三次干预叙拉古的政治似乎表明，如果运气或时机不好的话，他赞成以革命的方式建立这样的贵族制城邦----不过，这样的城邦即使建立，它也是我们绝大多数现代人难以接受的，因为它的集权和精英统治从本质上既不同于雅典的民主制，更与现代民主制度相背离。但我们也必须承认，从另一方面，柏拉图也给我们找到了政治与道德生活的一条基本途径：即使法律再完善，人与人之间的相处也必须以德性为原则展开。而一个国家或共同体也必须实现正义，虽然不是以柏拉图的方式，但一种公正的状态却是所有人都向往并追求的。
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天地玄$
博古通今、学贯中西的郭斌和先生
Every Word，a scholar；Every step，a Gentleman．
本文作者章学清于1948年考入国立中央大学文学院外文系，1952年（40级）毕业，为郭斌和先生之高足，南京工业大学教授。
业师郭斌和先生字洽周，于1900年6月20日（庚子五月二十四日午时）生于张家港市（原江阴县）杨舍镇；于1987年9月14日下午5时50分（丁卯七月二十二日申时）因高血压及冠心病在南京逝世，享年八十八岁。
一、学历
郭师出身于书香门第。他虚龄16岁时丧父。当时栗安先生挽联云：“有子已能文，一棹金阊宜瞑目；无言不悟道，廿年玉屑妙清谈。”可见他父亲很有学识。
郭师从小过继给三伯父郭镇藩。他在父亲去世后，即由嗣父照顾。嗣父字潄芬，清末贡生，拥护维新，力主废除科举，兴办学校。光绪31年（1905年）正月，杨舍的梁丰书院改为梁丰小学，后又扩充初中班，改名梁丰学校，郭潄芬任校长达30余年。他德高学湛，廉洁奉公，对嗣子影响很大。
郭师在梁丰学校毕业后，又进南菁中学，于1917年毕业，随即考入南京高等师范堂。
1919年又考入香港大学，专攻中西文学。由于学业优异，深得沃姆（G.N.Orme）老师的赏识。沃姆讲授拉丁文和希腊文，又是香港大学副校长和全港的教育总管。最初选修该课程的约有20人，后来朱光潜等同学相继退出，最后只剩郭师一人。沈同洽先生说：“郭先生只学了4个月的拉丁文，就已经掌握了。弄得老师不知如何教下去。”郭师在沃姆的教导下，深知英语并非难学，但要精通西学，就必需学习拉丁、希腊语文和希腊、罗马文化。因此他决心在完成规定的学业外，还攻读拉丁、希腊语文。
当时郭师在香港大学任学生会主席。有一年，校方宣布国庆节不放假，照常上课。他就在宿舍布告栏贴一通知，号召罢课。英人舍监见之大怒，召集学生追查：“Who wrote it？”郭师挺身而出，说：“It is I.”并且毫无惧色地向大家讲炎黄子孙的爱国之道，义正词严地批驳了校方的无理措施。舍监见势不妙，只得溜之大吉。真是长中国人的志气，灭帝国主义的威风，大快人心。在郭师的倡议下，大家决定在下午和傍晚举行两次庆祝会，唱歌奏乐，招待在港著名华人和英国教师。（当时与他同学而年长2岁的高觉敷先生曾于80年代末，在《扬子晚报》上连载回忆录，对此事记之甚详。）
1922年，他以优异的成绩在港大毕业,获文学士学位。沃姆先生介绍他去香港育才中学任教。每天上午在校教课，下午由沃姆亲自开车接他到家中专授希腊文和拉丁文。郭师刻苦钻研，并广泛阅读西方古代文化典籍，从而打下西方文学的坚实基础。
1923年6月，郭师在南京第一中学任教。7月底,沃姆访问南京东南大学,与《学衡》主编吴宓相识。9月，沃姆致函吴宓，推荐郭师与吴宓相识，从此互相来往，成为好友，并加盟《学衡》。
1924年8月，郭师因吴宓推荐，去东北大学任教授，直到1927年考取公费留美。当时的主考官就是吴宓。同时考取西洋文学门类的还有范存忠先生。他们都赴美国哈佛大学研究院深造。郭师留美的目的不是为了获取学位，主要是想凭借西方文化的丰富知识和欧西学者的科学方法来深研中国古今的文化，以期达到中西贯通，学用一致。他在哈佛师从新人文主义者白璧德（Irving Babbitt），深研西学,研究了大量的希腊文、拉丁文原版典籍。他生活节俭，每月寄钱回国赡养家人，余款全用来买书。他被选为中国学生会主席。1930年获硕士学位后，再往英国牛津大学研究院进修。1930年12月20日回国。这时他已是国内屈指可数的精通中文、英文、希腊文、拉丁文，并通晓法文和德文的权威学者了。后来在1948年末，胡适来中央大学讲学，一次座谈会后，留郭师谈论多时，盛赞郭师的学术造诣，自愧不如，由此可见郭师名望之高。
在牛津时，他持白璧德的介绍信去伦敦访问了著名诗人T.S.Eliot，受到热情接待，并设宴招待，陪同游览。他还去爱丁堡（格拉斯哥？）看望恩师沃姆先生。沃姆被比作为鲁迅的藤野先生。“虽然他的姓名不为许多人所知道，但是他在我的眼里和心里是伟大的。”（写在1981年日记本的扉页。）后来在1981年7月接到香港来信，获知“沃姆师、师母均已作古，为之悲恸。”
他在牛津时,吴宓也在那里学习。他们还一同访问了莎士比亚故居,并去牛津万灵学院聚会。
二、经历
前已述及郭师在赴美前，就在香港育才中学、南京第一中学和东北大学任教。回国后又先后在东北大学、山东大学、清华大学、中央大学、浙江大学、中央大学和南京大学任教，直至1986年光荣退休，共任教62年，可谓“鞠躬尽瘁，死而后已”。
郭师于1930年12月回到东北大学继续任教。1931年9月初，他还在那里接受吴宓的访问。这一年发生了“九一八”事变，东三省沦陷，他即到山东大学任教。（山东大学于 1930年合并于青岛大学，翌年又恢复原名。）
1932年春，他被聘为清华大学外文系教授。这年暮春，他结识了吴宓介绍的缪钺先生。遂同游颐和园，伤国运之凌夷，慕顾亭林之志节，缪钺慨然赠诗：
林宗风采久知闻，咳唾珠玑自不群。振敝兴衰豪俊事，人间何幸又逢君。（郭林宗即郭泰，东汉末为太学生首领，以士节著称。此处指郭师。）
1933年，江苏省教育厅拟办一省立大学，请郭师回来当校长。但因厅内意见分歧，大学未办成。厅方向郭师道歉并赠款。郭师怒掷赠款，遂应聘至中央大学外文系任教。
1937年8月,他应聘至浙江大学,一直任职到1946年。在此期间，他担任文学院中文系主任、外文系主任、师范学院国文系主任、文学院代理院长、训导长（民选）及代理校长等职，最多时曾身兼七职。此时，梅光迪、张其昀、王焕镳（驾吾）、张荫麟、缪钺（彦威）等学衡派成员也都在浙大。当时为了抗战，浙大辗转西迁，由杭州迁建德，又迁江西吉安、泰和，广西宜山，最后到达贵州遵义和湄潭，途经六省，行程2600余公里。在遵义时，英国某大学请他去讲学，并且可带家眷，但郭师以国内教学工作为重而婉辞。
郭师撰写了《国立浙江大学文理学院中国文学系课程草案》，除有四个学年的具体课程安排外，还精辟地论述了办学的指导思想和具体方针，是一份宝贵的文献。主旨是说课程要求多方面的发展，使学生深谙中国文化之本原，义理、考据、词章并重，又要学好西文，研究西方的哲学和文学，以期明体达用，改善社会，转移风气。（参考刘操南《浙江大学文学院中文系在遵义》，载于《浙江大学在遵义》55-69页。）
他对中文系的学生们说：“中国古代文学博大精深。研究这些宝藏，将其精华介绍到国外去，这是中文系的任务。研究的方法可以参用西方治学的新的理论、观点和方法。
郭师还在《浙江大学校歌释义”》中说：大学应是“百川汇海”，“兼收并蓄，包罗万有”；大学的最高目的乃是“求是”、“求真”。“惟其求真，故能日新”。“大学教育当自始至终以学术文化为依归，力求学生思想之深刻，识解之明通。本校有文理工农师范五学院，非文即质，质即理也。大学中虽设五院，而为一整体，彼此息息相关，实不易自分畛域。大学与专科不同之处，即在每一学生有自动之能力，系统之知识，融会贯通，知所先后，当行则行，当止则止。资质本美，复经数载陶冶，如玉之受琢，如金之在熔焉。同人于野亨，言大学教育应养成一种宽大之胸襟，廓然无垠，有如旷野，而不当局促于一宗一派之私，自生町畦。本校所负之使命，即我国文化对于世界所当负之使命也。”
郭师还对考据、义理、词章三者的关系作了精辟的论述。他在《草案》中说：“考据、义理、词章三者，实乃为学之于科学性、思想性与艺术性的互相结合。居今日而论学，须本姚氏而申之，不可滞于迹象。故所谓义理者，非徒宋儒之言心性也；所谓考据者，非仅清人之名物训诂也；所谓词章者，亦非但为某宗某派之诗文也。凡为学之功，必实事求是，无证不信，此即考据之功也。考证有得，须卓识以贯之。因小见大观其会通，此即义理之用也。而发之于外，又必清畅以达意。委析入情，此即词章之美也。考据赖乎学，义理存乎识，而词章本乎才。孔子之修《春秋》也……其事则考据也，其义则义理也，其文则词章也。非三者相辅，不足以成学。明乎此意，庶可免拘牵之见，偏曲之争矣。”这段重要的论述为我们指出了治学之道。
他一贯甘于淡泊，以苦为乐，视功名利禄如粪土。他告诫学生：“要一辈子当教师，不要当官。”他的高风亮节深受师生崇敬。缪钺再次赠诗：
士气东京美，千秋不可逢。末流方浑浊，卓节独从容。霜降余枯草，风高响劲松。一绳维大树，愿勖郭林宗。
他要求学生写作文一律用文言文，不得用白话文。这说明他对学生要求很严格。
他尽管职务多，工作忙，还是尽多开课：为中文系开文学批评课，为外文系开希腊、拉丁文课。这说明他对己要求很严。
郭师在浙大将近十年的时间内，全身心地忘我工作，业绩卓著。可是由于没有政治背景，还是受到排挤。遂于1946年离开浙大，回到中央大学任外文系教授兼系主任。1947 年，教育部给郭师名额去罗马考察，因故未去。1948年末，中大有人主张迁校去台湾，他态度鲜明地表示：“没有必要迁校。只要我当系主任，外文系一只痰盂也不能拿走！ ”这时香港大学也想请他回母校任教，月薪一千港元，并有依山傍海的小别墅作为寓所，托其好友写信劝他速带家眷来港，信中还附寄别墅钥匙。他却毫不动心地说：“我已吃尽了当亡国奴之苦，再也不愿在外国人手下干事了。”
后来，他一直在南京大学任教，直到退休。
三、教学
郭师在中大和南大外文系开设的课程有：欧洲文学史、文学欣赏、Etymology、文学批评、莎士比亚与希腊拉丁文学、英美文学与希腊拉丁文学、精读、作文、翻译等等。
他在教学中认真负责。由于他学问渊博，教学经验丰富，备课又充分，所以能够循循善诱，深入浅出。听他讲课，如坐春风，真是一种享受。他对学生热情诚恳，有问必答，不怕麻烦。他真正做到了“学而不厌，诲人不倦”。
郭师教过我翻译课。他的翻译原则是“信达雅”，要求译文不仅正确通顺，还要力求妥贴、生动和典雅。例如汪文漪把“glib tongue”译成“油嘴滑舌”，他就大加赞赏。（在1951年时，所有英汉词典都无此解。）学生译得不够好的，他就因势利导，教你更上一层楼。我们的翻译练习通过他的批改和讲解，常可点铁成金、取长补短和集思广益。课堂上常是发言踊跃，妙趣横生。
在英语写作和翻译的教学中，郭师善于发现脱颖而出的尖子，大力表扬，勖勉有加，树立标兵，使全班同学找出差距，迎头赶上。例如他叫某班同学翻译Byron的一首诗，张子清用文言文译出，并且按照原诗押韵之行押韵，质量很高，他就评为A+。南大外文系在60年代初狠抓青年教师的学习。有一次，郭师叫大家将一篇题名为《如果》的散文译成英文，吴翔林的译文最好，他就用拉丁文“facile princeps”作为评语，意即easily first，并由沈同洽先生向大家宣读。吴翔林一直把这篇译文珍藏着。
郭师还帮助毛敏诸教授备课，包括英美文学史、英美名著选读和莎士比亚研究等。每星期为她在家开小课。她还作笔记，给吴薇薇（吴勤）等老师阅读。
1963年起，郭师任校学术委员会委员。此后他要花很多时间开会和审阅论文。中文系外国文学专业赵瑞霟先生和张月超先生所开研究生课程都请郭师做顾问，并请他做硕士论文答辩委员会主席。他们所带研究生也常去郭师家请教。
1981年10月24日，复旦大学外文系主任杨岂深邀郭师去上海，帮助解决学术问题和教学问题，请他做《英汉大词典》语源部分的顾问，指导希腊文、拉丁文研究生，以及同朱光潜一起订正《西方文论选》中朱译文章的错误等。郭师应邀前往，做了很多工作。
他家的客厅就是教室。学生们、同事们和四面八方的人们都来向他请教。不管是否相识，不管是否预约，也不管是否通过系办公室，他一概热情接待，从不冷淡或借故逐客。来访者无不满意而回。而北大外文系主任朱光潜（香港大学的同窗）却总是把办公室的门反锁。即使人家敲门，谈话也不得超过5分钟。时间快到了就看表示意。吴翔林老师对此深有感触。从郭师的日记可以看出：即使他未去课堂上课，他的教学活动也非常忙碌。
校内师生和校外人士向他请教的络绎不绝。例如沈同洽先生、莫绍揆先生、徐知勉先生、北京林学院院长郑万钧、复旦的赵立坚和黄希苏、南京天文台研究员杨建等都请教过希腊文和拉丁文问题。学生如张子清、吴勤、华服远、刘汉平等也都请教过拉丁文问题。（以上根据郭师1981年7月起两年的日记。）
吴翔林利用业余时间将毛主席的诗词译成押韵的、符合格律的英文诗，郭师不辞辛苦地为他的每一首译作都句斟字酌，还推荐到《南大学报》发表。后来还请匡亚明校长审批印单行本一千册。
我也经常去郭师家请教英文和中文的问题。那部得到许孟雄先生高度评价的、长达十万字的《英译汉错情分析》就是于1982年在郭师的精心指导下写成的。1973年，我开始写旧体诗词。我给郭师看的第一首习作是五言十六韵勉励女儿的诗，他看了非常高兴，鼓励我写下去。周总理去世后，我写了《怀念周总理诗词38首》，写作过程中，郭师对每一首都要反复吟咏，逐字推敲。唐圭璋先生对此作品的评价是“有功力”。这个“功力”毋宁说是郭师的推敲功力。他的境界高，所以能看出我每首中的不足之处来指点我。他还向《南大学报》编辑部推荐，后因我只是校友而不能发表，但为我转到《江苏文艺》，终于在该刊1978年3月号发表了《梅园三章》。南开大学中文系主任孟志荪先生又把其中的《淮安八章》推荐给《诗刊》，在该刊1978年8月号上发表了《念奴娇故居约法》。郭师对此感到莫大欣慰。后来孟师去世，发来讣告后，郭师还为我改定唁电文稿，体现了一丝不苟的精神。
1987年初，我写了《英译杜甫律诗十首》和《英译杜甫<登高>兼谈体会》后，去看望郭师，想再请他指教，可是他已经病重，视力模糊，不能为我推敲了。但是他还是语重心长地给我鼓励。半年以后，他就离开了人世，不禁使我有何怙何恃之感。从此无人再给我指点迷津了。
四、治学
郭师敏于思、勤于学。新中国成立之后，他勤学俄文，不到一年，就能阅读俄文版的《联共（布）党史简明教程》。“文革”期间，他购买的《毛主席语录》就有中文、英文、法文、德文、西班牙文、俄文、日文等各种版本，未能购得意大利文版本，还引以为憾。
郭师勤学不辍，治学严谨，精益求精，老而弥坚。具体表现在以下几个方面：
1.早餐后一定要读报，包括新华日报、光明日报、China Daily等，特别注意学术性文章。
2.勤查词典，以求甚解。“上午阅英文中国日报，勤查词典，获益不浅。” （1982.12.23日记)为什么郭师阅读普通的英文报纸还要勤查词典呢？可能他发现了某些词语的新用法和新涵义，也可能为了理解某些词句的深层涵义吧。
有时郭师是带着一定的目的去查词典的。例如：“我看英文，同时即查语源，做硬工夫，锻炼记忆力。”（1982．11．11日记）
3.好书仔细读，反复读，以求新的体会。例如郭师反复阅读Byron的The Isles of Greece，“另有所悟”。（1981．9．29日记）在此过程中查了词典，“发现Chamber’s Dictionary（Chamber’s 20thCentury Dictionary）有许多优点。”（1981.9.26日记) 又如郭师“细阅”了刘逸生注的《龚定庵己亥杂诗》“甚感兴趣。”（1981.10.8日记等 )“下午细阅钱钟书《宋诗选注》陆放翁部分，极感兴趣。”（1983.1.17日记)“下午细查希腊文字典，别有乐趣。”（1983.1.18日记)
4.读百科全书等，以扩大知识面。人们一般是遇到了问题才去查百科全书，郭师却经常把《Everyman's Encyclopedia》和《Dictionary of Quotations》等书作为读物来阅读。在郭师的日记中常可看到这类记述。例如：“翻阅D. of Q.中关于Byron诸词条，颇有启发。”(1981.9.17日记)
5.读书时常联系已知作者或作品作比较。例如在阅读俞平伯的《唐宋词选注》时，郭师就把此书同钱钟书的《宋诗选注》作比较，发现“俞作与钱作眼光均敏锐”。（1983．11．29日记）日记中最多见的是把龚自珍同拜伦比，“俟《理想国》译完后，拟作一英文论文比较龚自珍与拜伦。”（1982.12.21日记)
郭师把刘勰的《文心雕龙》同法国圣柏甫的文艺理论相比；把李贺同Blake相比；把王维同Wordsworth相比；把孔子同亚里士多德相比；如此等等，不一而足。郭师学问渊博，他所知中西今古的哲人和文豪很多，两者相似之处较多的就都是他比较文学的素材。
6.郭师对于翻译工作，态度认真严肃，不肯轻易下笔。要预先做准备工作，好好阅读原文，吃透以后才动笔，翻译过程中勤查词典和参看有关参考书。译完一章以后要反复修改，直至满意时方才誊清。
郭师对文学批评有深入的研究。他在浙大、中大和南大都开过这门课程。他在晚年，在这方面达到更高的造诣。他在1981年12月12日的日记中写道：“阅Bagehot（按指其文学批评的著作），语语中肯，深得我心，识力真与年俱进也。”黄川谷先生在这方面对郭师十分钦佩。
五、著作
他同景昌极合译了《柏拉图五大对话集》，吴宓校，于1934年由南京国立编译馆出版。其中有些部分先在《学衡》上登载。
柏拉图的《理想国》是郭师同张竹明合译的，于1986年由商务印书馆出版。这两部著作的出版时间竟相隔52年。他开始翻译《理想国》时，已经年逾八旬。众说纷纭之处均折中于希腊原文。但他从解放以来就很少用到希腊文，总会忘掉一些吧！精力也衰退了吧！担此重任，其难度可想而知。后来觅得中年教师张竹明作为助手。张是俄文专业毕业的，他向郭师学习英文、拉丁文和希腊文。郭师见他勤奋好学，认为是可造之才，遂竭力培养。张须连闯三关，才有当助手之资格。这可谈何容易！但任务紧迫，也只得边译边教了。张所遇困难与疑问全由郭师解决。分工是各译一半。谁知张是忘恩负义、利欲熏心之徒，先后六版共给郭家稿费不到1，600元，从不给看稿费单，还说：“你们不在乎的。”更奇怪的是：第一笔稿费的大部分给了仅做誊抄工作的儿子。而郭家托人向商务印书馆查到的部分发费单的稿费金额已达5万余元。不但如此，张在郭师去世后还诋毁这位治学严谨，工作认真，从不轻易下笔的郭师，胡说郭师的译文中有很多错误，都是张改正的。张不会有此水平和胆量来篡改吧！只要读一读郭师1981年11月26日的日记，此谎言就不攻自破了：“张竹明来问我直接从希腊文翻译问题，近两小时，总算完满解决此文。（原作英文夹有希腊文诗句。）”可见张译不出来的希腊文诗句不得不请
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小鸟君$
摘要：柏拉图是西方哲学史上鼻祖式的人物，而《理想国》因其全景式地展现了柏拉图一生所有重要的思想而成为他颇丰的著作中最具代表性的一部。在本书中出现了三个隐晦的比喻：“太阳比喻”、“线段比喻”以及“洞穴比喻”，对这三个比喻的反复揣摩与品味使得笔者对理解柏拉图的相论以及以此为基础的伦理学和政治学产生了巨大的帮助。
关键词：相 太阳 线段 洞穴
纵观《理想国》全文可以发现，这本著作的叙事是基于人物的对话与辩论而发展延伸的。全书的开头部分如同朋友的闲聊，读者可以轻松的跟上他们的脚步；而穿过了这个序幕，读者被渐渐的带到了一片晦暗茂密的森林，其中充斥着深奥的形而上学以及辩证法，许多地方让人百思不得其解；当穷尽了这片森林，突然迎来了一个通俗易懂的神话故事，仿佛来到了一片让人歇脚的草坪。书中的五、六、七卷恰恰位于那片森林之中，这部分与全书以“正义”为核心的主线相对游离，成为了离题的一部分。在这三卷中，苏格拉底、格老孔以及阿第曼图斯等人谈论了理想城邦中的妇女与儿童；谈论了消灭家庭，把城邦建构成一个单独的“大家庭”；谈论了由哲学家担任城邦的统治者。在这部分中，苏格拉底为了更好的阐述他所提出的相论，他分别提出了太阳、线段以及洞穴三个比喻。这三个比喻作为对相论解释本身却模糊不清，需要做一定的分析。
相
先理解什么是相？柏拉图没有用一个固定的术语来定义相，他提及相时往往用的是“X自身”等表述。每一种性质（正义或者非正义)其自身都是单独的物体，但是“由于它们和行动及物体相结合，它们彼此互相结合又显得无处不是多”[1]。这些“多”可以指优美的音乐或者缤纷的色彩，例如“正义”可以具有色彩和声音，它们分有了正义的相，但是这些声音和色彩不是正义的相本身。
总的来说，相具有三种特征[2]：一是唯一性，即某种事物的相是它这一类中唯一的相；二是自我述谓，即某种相的本质是其纯粹的范例；三是非对等，某种事物中的个体（它的行为、形象、物体）都分有它的相，而这些个体都不是此事物的相。可是，即使是作了这样的说明，相的含义也是模糊不清的。随着书中人物的讨论的深入，相的含义才逐渐的清晰起来。
太阳比喻
柏拉图认为理念是事物的本原，而最高的理念是善，善统摄所有的理念。于此相类比，在可感范围内，太阳是最高的，可以统摄所有的东西。于是他把善比喻成了太阳，善是相的相。在原文中，苏格拉底说：“眼睛所具有的能力作为一种射流，乃取自太阳所放出的射流”[3]。正是因为太阳放出光线，人的眼睛才能看到物体。“正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成好像太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好像是善，但是不能把它们看成就是善”。文中苏格拉底的意思是，真理和知识可以让我们感知到善的存在，但是它们臣服于善，它们虽是相，但是却是相的相，即善的某个个体，它们分有了善这一个相，却不是善这个相本身。这就好比眼睛和光线可以让人看见世界万物，而他们是太阳这个至高无上存在的具体存在。
线段比喻
首先明确，知识是关于存在的事物的知识，而无知却和不存在的东西相关。意见处于知识和无知之间。柏拉图为了区分意见的对象和知识的对象，他在《理想国》的第六卷中描绘了一条不等分割的线段，而不等长的线段的每部分又不等长的被再次分割。第一次分割成的两个部分分别是知识与意见的对象；意见的对象又被划分成可见物体与他们的影子或映像；知识的对象被划分为相和数学对象。于是这样一条令人费解的线段就形成了。
构建这样一条线段，柏拉图意图说明两点[4]。首先，意见的对象与知识的对象是相关联的，可见的世界只是另一个更为可靠的地方的镜中映像。日常生活中存在较为真实的性质（可见物体）以及较为不真实的性质（它们的影子和映像）。这可以类比到相和现实世界，我们的现实世界之上有一个更为真实的彼岸世界，在这个彼岸世界里，一切都是真实的实体，而我们身处的世界便是这个世界的影子，我们看到的所谓“真实”只是幻想。这个彼岸世界便是“相"。此外，柏拉图把数学被提升到了哲学的高度，数学对象被划分到了相的行列。笔者想到了一个例子：我们在计算一加一时会得到结果二，而我们在计算一个苹果加一个苹果时会得到结论，即两个苹果。不管相加的是苹果、香蕉，还是飞机、大炮，二作为结论永远不会变。数学对象作为相，其特征彰显无遗。那些苹果、香蕉，它们分有了相的某些部分，但它们却不是相。
洞穴比喻
在本书的第七卷，柏拉图提出了洞穴比喻，它是柏拉图哲学思想极重要的一部分，它几乎影响了之后整个基督教哲学世界[5]。这个比喻更加进一步的阐述了其相的理论。他把一个国家比作一个深黑幽暗的洞穴，那些不懂哲学的人就好像是被监押在洞穴里的囚犯，他们被绑住而不能动弹，面对着墙，只能看着由背后的熊熊火光所投射到墙上的幻影。
在这样的一个比喻里，投射在墙上的幻影就如同我们所身处的世界，我们看着它们翻滚、跳动，以为它是鲜活而完全真实的。殊不知，真实的世界是在洞穴之外。当有些人脱离了捆绑的束缚，能有机会走到洞穴之外瞧一个究竟，虽然当他们刚走出洞穴时刺目的阳光将使他们产生暂时的不适应，但是等眼睛适应了光线，他们将发现一个真实而绚丽的世界。我们把这些睁眼看世界的人称作哲学家。
柏拉图同时在书中同时提到了哲学家所肩负的重大责任。那些爬出洞穴看见外面世界的人们，他们要做的是回到洞穴里告诉被捆绑住的人们，不要再被墙上的幻影所迷惑，真实的世界在洞穴之外。同样，哲学家要做的是启迪人民，擦亮他们的双眼，看见现实生活之上那个真实的世界，看见知识和善。从这样的观点来看，哲学家才是城邦最好的治理者。
洞穴比喻影响深远的例证之一与电影有关。电影院里观众在固定的座位上观看投影仪投射到银幕上的影像，与洞穴比喻出奇的相似。这一联系启迪了电影批评家。电影呈现的是现实世界的百态，而又不等同于真实世界。但电影的使命在于在虚拟的状态下反映现实，解释现实，启迪被捆绑住的人民们。
由太阳比喻，柏拉图解释了善是所有相的相，是形而上学的最顶峰；由线段比喻，我们身处的世界和彼岸世界的上下层联系，每个世界的对象，都清晰的呈现出来；由洞穴理论，笔者更加深刻的了解了相的含义，并且哲学家的使命显得格外任重而道远。这三个比喻使得笔者进一步理解了柏拉图的理念论，而理念论是《理想国》离题的三卷中重要的组成部分之一。
不过，笔者不禁要问，相的理论与《理想国》全书存在何种内在的联系？如果它与全书完全抽离而独立存在，柏拉图又为何把其放在《理想国》中作为其的一个组成部分呢？笔者认为，柏拉图描绘的理想国是相的一部分，这样的一个国度分有了相的一些特性。对于相的追求，促使人们去描绘一个理念的世界，并且为了这个世界而不断努力。换句话说，对相的渴望驱使了整个理想国的构建。
其实纵观整个古希腊，可以发现理念论的作用是隐蔽但是却是巨大的。希腊人由于具有丰富的相（善、智慧、真理、知识等），创造出了优美的神话，创造了科学和哲学。“希腊文明为什么这么辉煌，根源就在于此。其他文明由于缺乏理念论，更未能建成一个理念世界，因而发展到初级或者中级水平就停顿下来。理念论的作用就有这么巨大。”[6]
最后提出一点，其实相的理论也具有局限性。正是因为这一理论的不可捉摸性，在实际运用上会出现疑虑与矛盾。可是任何哲学范畴都具有局限性，都在争论不休，哲学上几乎没有什么事情能够达成共识。这是哲学的特点，也是其魅力所在。
来自: 豆瓣
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发表于 2012-10-26 10:37:12
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