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标题: 理想国 - 书评 [打印本页]

作者: 书迷可可 时间: 2012-10-26 10:37
标题: 理想国 - 书评
　　这部《理想国》由王扬译注，是我国第一个按标准希腊语编辑本来翻译的全译本，采用布尔奈特编本，有具体到5位数的行码，查索方便，为西方学界公认。译注者在依据希腊文编辑本的基础上，奉献了一部贴切、流畅的《理 ...

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书评内容会自动聚合在本帖中

作者: Ryu.$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　看的是北京大学出版社的版本很大一本绿色的
　　
　　很牛逼的作品但是我真的没看懂多少QAQ
　　
　　看了一遍打算看各位牛人的解析去了
　　
　　不打算看第二遍太折磨我了
　　
　　想起高中的时候其实有一个想法是念哲学系因为知道陈绮贞就是这个专业毕业的
　　
　　好吧看来我道行不深还需要继续修行接下来会看奥勒留的【沉思录】

来自: 豆瓣

作者: Roger 时间: 2012-10-31 18:35
　　
　　
　　善者并不是一切事物的原因，只是好的事物的原因，而不是坏的事物的原因。因此，神既然是善者，它也就不会——像很多人说的那样——是一切事物的原因。对人类来说，神只是少数几种事物的原因，而不是多数事物的原因。我们人世上好的事物比坏的事物少得多，而好事物的原因只能是神。至于坏事物的原因，我们必须到别处去找，不能在神那儿找。
　　——《理想国》379C Vol 2
　　
　　终下决心拜读《理想国》这部西哲经典，柏拉图借苏格拉底雄辩之口，循循善诱，描绘了一幅理想城邦的面貌。柏拉图似乎认为，塑造这样一个理想国，需要三个重大的改革（Three waves of reform），即是限制私人财产、取消家庭和哲人为王。
　　
　　第一卷到第四卷围绕着正义展开讨论，试图从正义的城邦类比正义的人的品质，正义的城邦就是各司其职，正义品质在个人的身上表现为欲望、理性、激情的和谐，也即柏拉图重要的观点——自制（self-control）。第五卷详述了三种改革。在第六卷第七卷中，柏拉图用了三个比喻阐明了他的理念论。第八卷到第十卷他提出了五种政体并进行了详尽的讨论。
　　
　　城邦和个人的正义——良好的分工是正义的影子
　　
　　城邦的正义在于各司其职，所有人各自从事自己最擅长的事情，“当生意人、辅助者和护国者这单众人在国家里各做各的事而不互相干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了”。(434C. Vol 4)
　　
　　这是柏拉图关于城邦分工的一种“和谐”的主张，随后他将此比之于个人，认为个人的正义就是灵魂的三部分：欲望、理性、激情的和谐。柏拉图主张用音乐和体育（应该是对文体活动的泛指）协调理智和激情，使这两者能够领导欲望，完成自控（Self-contrlo）。
　　
　　“正义的人不允许自己灵魂里的各个部分相互干涉，他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内部秩序井然，对自己友善。他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音各音阶合在一起加以协调那样，使所有部分变成一个有节制的和谐的整体……他相信并称呼保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧；把只起破坏这种状态的行为称作不正义的行为，把指导不和谐状态的意见称为愚昧无知”。(443D Vol.4)
　　
　　这是柏拉图对自我修养的要求，也是对苏格拉底那句著名的言论——Mind your own business——的最好解释。
　　
　　三大改革造就理想国——限制私人财产、取消家庭和哲人为王
　　
　　在理想国中，护卫者不能拥有私人财产，取消家庭这一段是全书最让我惊喜的部分。柏拉图设想将所有新生儿由专职人员统一抚养，没有人知道他的父母，所有符合他们出生时间的人都是他们的父母，所有和他同一时期出生的人都是他们的兄妹。这样就在理论上达到了“人不独亲其亲，不独子其子”（《礼记·大道之行也》）的状态，整个城邦也达到了柏拉图所说的“各部分痛痒相关的有机整体。”
　　
　　柏拉图甚至使用“愚民政策”希望将人类像家禽一样选种优化，并且不惜使用“高明的手段”。“治理者为了被治理者的利益，有时不得不使用一些假话和欺骗，它们都是作为一种药物使用的”。(459D Vol.5)
　　
　　这种不近人情的安排事实上完成了外部性完全内部化，对别人好，就是对自己好，完全没有私利可寻。我虽然不相信也不赞成这种安排的实行，但是，即便作为一则寓言（或者是黑色幽默），它对我们这个受难于负面外部性的世界存在着巨大的启发。至于柏拉图的“愚民”我倒愿意理解为无奈之举，如果我们真的沦落到需要使用对待家禽的残酷的手段才能做到人格无私的话，那也应该是我们自己的悲哀。
　　
　　非洲有句谚语：养育一个孩子需举全村之力，希拉里·克林顿写了一本关注教育的书就叫做《举全村之力（It takes a village）》，不知道与柏拉图的智慧有没有直接关系。也有人对统一的幼儿保育提出过质疑，认为共同的拥有也意味着共同的疏漏。我不知道会不会出现这样的悲剧，但是很期待整个社会能够共同关注儿童的教育，用对待自己的孩子一般的爱心，为所有的孩子保持一种美善的社会氛围。
　　
　　至于哲人王这回事，柏拉图在提出这个想法之后，用三个比喻阐明了理由。柏拉图认为哲学家是温和而又克制的，他们的灵魂完成了由可见世界到可知世界的上升，能够不陷落于贪婪和琐事。
　　
　　太阳喻、线喻和洞穴喻——柏拉图之理念论
　　
　　我认为理解本书最好从三个著名的比喻开始，柏拉图的宇宙观要求哲学家的灵魂能够从可见世界上升到可知世界，能够看到“善的理念”，而正义和美以善为源。理解正义和美的人才能领导一个正义和美的城邦。这是柏拉图提出的哲人王理念的充分理由。
　　
　　太阳喻
　　柏拉图提出“必须确定哲学家为最完善的护卫者”之后，指出了作为哲学家的特有使命而应该完成的“最大学习”——善的理念。他认为善的理念是“最大的知识问题”，没有人在理解善之前能够理解正义和美。一个人如果不知道正义和美怎样才是善，就没有足够的资格做正义和美的护卫者。
　　
　　柏拉图将太阳比作“善的儿子”，把视觉比作理智，把可见事物比可理知事物。善给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认知能力。善是真理和知识的源泉。真理和知识可以让我们感知到善的存在，但是它们臣服于善，它们虽是相，但是却是相的相，即善的某个个体，它们分有了善这一个相，却不是善这个相本身。这就好比眼睛和光线可以让人看见世界万物，他们是太阳这个至高无上存在的具体存在，而太阳本身无法直视，只能通过形相去感受。
　　
　　柏拉图回避了对善本身避而不谈，而只谈“善的儿子”，是一种明显的回避。我愿意尝试解释他回避的理由。世界的本源和动力，是万物之所由来，为万物本原，无从命名，所以无法用语言表达它。但我们又想要表达它，便不得不用语言来加以形容，柏拉图称之为善，老子称之为道，但是“善”或者“道”不是一个名字，这就是说，我们称道之为道，善之为善，和我们成一张桌子为一张桌子是不同的，它们不过是哲学家在无可奈何的场合对终极实在的勉强指示。
　　
　　线喻
　　柏拉图画了一条线，不平均分开的两段分别代表可见世界（现实世界）和可知世界（彼岸世界）。可见世界按相同比例再分两段，一段代表实物的影像，另一段代表实物。可知世界再分两段，一段代表数学的对象，另一端代表理念研究的对象。
　　
　　柏拉图把数学被提升到了哲学的高度，数学对象被划为理念的形相。我们在计算一加一时会得到结果二，而我们在计算一个苹果加一个苹果时会得到结论，即两个苹果。不管相加的是苹果、香蕉，还是飞机、大炮，二作为结论永远不会变。与理念的区别是，数学还是要下降回归结论上来，而理念会上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理，“善”的境界(the good)或者说是柏拉图心中的“上帝”(the God)。
　　
　　柏拉图通过“线寓”展现了他将世界切割为智慧和感觉部分的二元论，认为世界是一连串渐增分裂的“现实”,认为哲人王应当透过现象看到本质。但是他在理念的上升过程中过于强调理性的重要，把理性绝对化、孤立化，使感觉和理性之间对立起来的做法，我不能赞成。“这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念”(511C,Vol.6)，这一点成了中世纪经院派教条主义教学方法的理论基础。
　　
　　洞穴喻
　　洞穴喻的引出是为了比较受过教育和没有受过教育的人的本质区别。未曾受过教育的人就像洞穴中的囚徒一般，只能看到火光中各种器物在洞壁上的投影，并且都认为那就是“真实”。一个人需要花很大力气才能转过头，克服火光造成的眼花，并看清那些器物的实体。他需要花更大的力气和勇气才能走出洞穴，克服阳光的刺眼，看到真实的可知世界，善的理念。
　　
　　柏拉图将地穴囚室比作可见世界，把火光比作太阳的能力，把从地穴到上面世界并看见东西的过程比作灵魂上升到可知世界的上升过程。他认为“知识是每个人灵魂里都有的一种能力，每个人用以学习的器官就好像眼睛。整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。”教育需要的是一种“灵魂转向的技巧”(518C,Vol.7)。
　　
　　洞穴囚犯寓言与柏拉图的老师苏格拉底的生平间有着显而易见的连结，苏格拉底为了“启蒙”雅典人而遭到杀害，这是这部书中极具戏剧性的内涵。
　　
　　由太阳喻，柏拉图解释了善是终极的存在，是形而上学的最顶峰；由线喻，撇清了可见世界和可知世界的上下层联系，把每个世界的对象，都清晰的呈现出来；由洞穴喻，明确了哲学家的使命。这三个比喻让我们进一步理解了柏拉图的理念论，而理念论是《理想国》的重要组成部分之一。
　　
　　关于洞穴喻我还有两点点要说：其一，现代电影放映与洞穴观影的情景极为相似，一群人集体观看投放在银幕上的影像。电影中的世界并非可见世界的现实生活，好电影的意义也许就在于传递给观众一些来自可知世界的理念。正如车尔尼雪夫斯基所言，艺术来源于生活高于生活。摄影、戏剧、文学都是如此。其二，关于我的旅行观。旅行多了，开阔的是可见世界的视野，与书为伴，与友相谈是可知世界的探险。
　　
　　四、五种政治制度——《理想国》没有贬低任何一种制度
　　
　　“你不要以为政治制度是从木头或者石头里面产生出来的，不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的：习惯的倾向决定其他一切的方向。”(544D Vol.8)
　　
　　我们可以据此认为柏拉图没有完全陷入理想的窠臼之中，他没有忽略文化对政治制度的影响。最能体现文化对政体影响的例子莫过于民主制下的美国。
　　
　　美国某州为了控制墨西哥非法移民，曾经通过了一项法案，赋予警察在没有特殊理由的情况下查看公民身份证件的权利。该项法案一经颁布就立刻受到了美国全国抵制，总统公开谴责，各机构团体取消在该州进行的会议或活动。虽然该法案的初衷是保障美国合法公民的就业等权益，但是迫于压力还是在很短的时间内被废除。美国民众对民主自由的热爱，不是短期的利益或是政府的蓄意膨胀就可以改变的。
　　
　　柏拉图对政治制度的排位是君主制（哲人王）、荣誉制（类似斯巴达）、贵族制、民主制和僭主制。民主社会在柏拉图的排序中只是排在倒数第二位。我们姑且认同温斯顿·丘吉尔的说法，“如果没有其他那些制度作为比较，很难说民主社会不是最糟的一种（Democracy is the worst regime ,except for all the others.)”，小心假设民主制不是最完善的政治制度，那么当美国民众极力排斥一切威胁民主社会的事件的同时，是不是也意味着他们也在拒绝一种更好的政治制度呢？
　　
　　我认为柏拉图没有（或者不应当有）贬低其他政治制度的意思，我也更愿意把这部《理想国》当做一部寓言来读。孔子老子一直在被误读，柏拉图大家读得少却也难免落于被误读的境地。为了避免这样的误读，我们不妨借鉴冯友兰的抽象继承法，对于经典，我们不是回答“继承什么”的问题，而是要回答“怎样继承”的问题。
　　
　　《论语》中所说的“学而时习之，不亦说乎”，其具体意义讲的是学习六艺，这样来看，这句话对于现在没有多大意义，不需要继承它，因为我们学的不是这些东西；但是我们如果从抽象的意义来看，这句话就是说：无论学什么东西，学了之后都要及时地经常地温习和实习，这都是很快乐的事情。这样的了解，这句话到现在还是正确的，对我们现在还是有用的。
　　
　　即便《理想国》其本身的确存在着许多局限，但是那也只是作为这部文化遗产的特殊意义存在，如果能跳出来读，多研究研究它的一般意义，也许对我们更有帮助。
　　
　　伽达默尔说，美好城邦是思想中的一个城邦，而不是现实中的城邦，就是说，它的目的是要阐明某种东西，而不是要为现实生活中的秩序改进提供一个实在的方案，柏拉图的城邦对要使其自身、使其自己的内在体制有秩序的人来说，是“天上的范型”，其独特的存在理由是为了让一个人有可能在这范型中认识自己。当然，关键之点是，在范型中认识自己的人并不把自己当做是一个脱离了城邦的孤立个体。（伽达默尔《柏拉图与诗人》）
　　
　　柏拉图笔下的苏格拉底说得很清楚，“美好城邦”不过是用言辞讲出来的一个故事，退一万步说，即便你要把《理想国》中苏格拉底关于“美好城邦”的说法当真，这部分说法也仅仅是苏格拉底用来认识个体正义、个体灵魂的一个中介，位于哲学进思的中途。
　　
　　政治既不是《理想国》的最初主题，也不是《理想国》的最终主题，更不是《理想国》的最高主题，柏拉图所说的灵魂的上升，追求自身欲望、理性、激情的和谐，自控，也许才是。政治改革也许不是我们力所能及的，但自控的练习却永远是想要参与政治改革的个体必须要做的事。
　　
　　我心中的柏拉图也不是王小波想得那样，想让大众把自己的未来交给他，正相反，如他在最后讲得那个复活的厄洛斯的寓言当中所说的，奥德修斯选择的来世是一种“只需关心自己事物的普通公民的生活”。我不相信依靠某个人物的铁腕就能完成社会的变革，而我相信社会的改变源自每个人心中理念的改变。
　　
　　Reform of Politics may not be within our power, but the exercise of self-control always is. The first responsibility of the individual who wishes to engage in political reform is to reform themselves. All reform seems to begin at home.
　　
　　附经典摘抄，兹可配合卷码理解文章：
　　344A Vol.1
　　最不正义的人就是最快乐的人；不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西肆无忌惮地巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来之后，不仅要受罚，而且名誉扫地。但是那些不仅掠夺人民的钱财、而且剥夺人们的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为是有福。（色拉叙马霍斯）
　　《庄子·胠箧》：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。”
　　
　　413D Vol.3
　　你知道人们把小马带到嘈杂喧哗的地方去，看它们怕不怕；同样，我们也要把年轻人放到贫穷忧患当中去，然后再把他们放到锦衣玉食的环境当中去，同时，比人们用烈火炼金制造金器还要细心得多去考察他们，看他们受不受外界的引诱，是不是能无动于衷，守身如玉，做一个自己的好的护卫者，是不是能护卫自己受的文化修养，维持那些心灵状态在他身上的和谐与真正的节奏（这样的人对国家是最有用的）。
　　《孟子·生于忧患死于安乐》：故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。
　　
　　485D Vol.6
　　凭经验我们知道，一个人的欲望在一个方面强的时候在另一个方面就会弱，这完全像水被引导流向了一个地方一样。当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐，如果他不是一个冒牌的而是一个真正的哲学家的话。
　　
　　500C Vol.6
　　须知，一个真心专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的；他的注意力永远放在永恒不变得事物上面，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力模仿它们，并且尽可能模仿它们。你认为一个人对他称赞的东西能不模仿吗？
　　
　　518A Vol.7
　　凡是有头脑的人都记得，眼睛有两种性质不同的迷盲，它们是由两种相应的原因引起的：一是由亮处到了暗处，另一是由暗处到亮出。凡有头脑的人也会相信，灵魂也能出现同样的情况。他在看到某个灵魂发生迷盲不能看清事物的时候，不会不假思索就加以嘲笑的，他会考察一下，灵魂的视觉是因为离开了较光明的生活被不习惯的黑暗迷误了呢，还是由于离开了无知的黑暗进入了比较光明的世界，较大的光亮使它失去了视觉的呢？
　　
　　

来自: 豆瓣

作者: nora$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　开头
　　
　　苏关于“正义是助友害敌”中害敌的辩论。热只能使东西变热，不能使其变冷。音乐家能使人懂音乐不能让人不懂音乐。A能让b发挥a的属性而不是于a相反的是的属性。因为正义的人的属性是不伤害，所以好人只能不伤害人。“正义者害敌”错误。（推倒错误。在他的证明中使用了一个“正义者的属性是不伤害人”的条件，与他要推翻的题目“正义者害人”相悖，而题目的正误尚需证明。条件不一定正确，所以结论未必正确）
　　巴拉巴拉开头不总结了
　　
　　
　　开始对一个理想国的构建（苏格拉底认为在国家里存在的东西在各人的灵魂里也存在，所以最后从国家的品质可以推到各人的品质）：
　　每个人能力有限，所以每个人只做一份工作。从而城邦有了手工艺人，农民，商人，士兵等等。
　　接着讨论怎样教育一个护卫者。用体操来训练身体，用教育来训练心灵。原则是不让他们接触提及神的丑恶，多变，英雄人物的软弱等，总之是不接触丑恶，软弱的东西，苏格拉底认为这会影响护卫者的性格。用音乐和体育训练爱智部分和激情部分（心灵和身体），使这两部分张弛得宜。
　　接着讨论了如何选择统治者。他应该是护卫者中选择，然后训练他，教育他。受国家的供养。
　　国家里的人各司其职，通过节制达到一种和谐。
　　然后谈到妇女及儿童的教育问题。苏格拉底认为男子能做的事女人也能做，但要给女子以同样的教育。在这个国家里，妇女公有，儿童公有，教育公有。
　　哲学家必须成为国家的国王。
　　
　　
　　下面的内容有点琐碎
　　用洞穴中的那个比喻，首先表明了一个追寻真理的人（或者称之为哲学家）一旦看到了世界的本体，他将不再愿意过那种愚昧的生活，他们的心灵永远渴望跟随真理。那对于他才是莫大的幸福。（苏格拉底认为这种真理=善或美）。其次，心灵存在辨别这种真理的能力，但需要被引向正确的方向。
　　上述提到的哲学家需要被强制任命为统治者。为什么会被强制？1理想城邦的构想不是为了某一个阶级的特殊愉快，而是需要各个阶级做好分内的事，从而形成一个幸福的整体。2国家培育他，从而使他能看到真理，他需要治理国家作为回报。为什么要任命哲学家为统治者？1只有当这个统治者能有一种更好的生活时（及上述与真理相伴的生活），他才能本身作为一个富足的人，不会从职位中攫取好处，从而做好一位统治者的事2因为富足的原因，不会将统治权作为争夺对象陷入厮杀
　　这样的人才该怎样教育出来？他须学习什么？因为他须窥探真理。而真理是恒久的东西。而我们的视觉，触觉等只能了解到这个可变世界的。所以学习的东西应靠理性。由此苏认为他该学习数学，辩证，天文等等研究对象为恒久的实体并且借助理性的学科。其中苏在这里尤其推崇辩证法。
　　
　　
　　接着对命题“正义的人是快乐的，而不正确的人不快乐”，作如下证明
　　1苏阐述了四种政治制度。即王权政治（最接近理想国），寡头政治(重视荣誉)，平等政治（重视自由），僭主政治（暴力治国）。得到的一个思想是这样：不正义的人是不幸福的。因为心灵已经完全服从于疯狂的欲望，而欲望毕竟是不会永远被满足的。心灵会充满混乱，悔恨，贫穷。
　　2然后苏将心灵分为三部分，爱智者，爱利者，爱誉者。他们分别认为追求知识，财富和荣誉是最快乐的事，苏认为那到底什么才是最快乐的呢？1因为判断需通过推理达到，这是哲学家的强项。所以爱智者必定判断的最正确。（。。。。。。）2哲学家可以得到荣誉和财富，但其他两者很难得到智慧，所以爱智者经验最丰富，从而判断最正确（谁说荣誉财富那么好得的？错）
　　3人们以为快乐的停止就是痛苦，痛苦的停止就是快乐。其实快乐的停止，痛苦的结束都只是平静而已。快乐，平静，痛苦，类似于上中下三个层次，人们从痛苦到平静，就以为这是快乐了。苏格拉底认为，平静怎能既是痛苦又是快乐？因为人们没有体验过快乐，就将平静当快乐了。（这里我有疑问，快乐只是一种感觉，为什么用理智去衡量）
　　4什么是真正的快乐？人们用美食填饱肚子，不如用心灵学习美德。因为前面两者都是短暂的，后面两者是恒在的。
　　最后得出结论，作为整体的心灵应遵循爱智部分的引导，使其内部没有纷争，那么每个部分就会是正义的，在其他各方面起自己作用的同时，享受各自范围内最善最真的快乐。
　　（其实我认为，苏格拉底并没有证明正义的力量，而只是证明了理性的力量。事实上很多作恶的人反而是及其聪明，冷静又理智的。所谓流氓不可怕，就怕流氓有文化。而且最后苏格拉底还是搬出了因果论，让人有点失望，我认为他对于正义的论证算是失败了，但这个命题我觉得还是正确的）
　　
　　
　　
　　

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作者: wu2son$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　柏拉图说，理性是人类唯一的善，感性常常影响人类的判断。有负面情绪的文艺工作者都不能进入理想国。
　　  原来我陷入了一种困境当中，文学的存在价值在哪里？这些内在情绪，思想的纷繁，实际上并没有解决任何问题——但丁在流浪，莎士比亚卑微地存在，托尔斯泰空有天才的敏感，屈原、苏轼该被流放贬谪的一切如旧......他们感叹落花流水，曾唤醒无数悸动；他们针砭时弊，曾激起多少愤懑。但这都没有改变什么，不管是对个人还是社会，就如柏拉图所说，他们都是模仿者，画家可以把一张床画得逼真，但不知道这床是怎么做出来的，因为他不知道什么是真，当然也无法改造。
　　  韩愈、柳宗元领导的古文运动曾提倡过“文以载道”，试图来解决文学作用问题，他们认为文学要有教化作用，为政治喉舌，压制美学感性。
　　  不论是彻底推崇理智，还是为了艺术而艺术，抑或是作为实用的附庸，目前的我是偏重理智，这是这本书给我的启示。

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作者: 锅巴$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　全书从开头，到中间绕了那么多弯弯，再到最后，谈的其实是人的问题，而不是国的问题。就是色拉叙马霍斯提出的问题：要不要做一个正义的人？
　　
　　色拉叙马霍斯认为，正义的人跟不正义的人相比，总是处处吃亏。一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。（一方面一个人仅仅是怕吃亏才不做坏事，另一方面反对别人做坏事是怕自己吃亏。）所以，正义是为强者的利益服务的。p25
　　
　　格劳孔认为，人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。（才不敢犯罪）人们害怕惩罚，才不做不义之事。如果一个人有逃避惩罚的能力，像吕底亚那个捡到魔戒的牧羊人，有隐身的本领，那么他就不可能克制住自己不拿别人的财物。格劳孔问：如果一个人坏事做绝却能拥有最正义的好名声，一个人虽然国人皆曰可杀仍正义凛然死而后已，那么哪一种更幸福？哪一种更可取呢？人们会选择哪一种呢？还要不要选择正义呢？p45
　　
　　阿得曼托斯对正义本身和正义的外表做了区分。正义的外表是指正义可以给人带来名利，正义本身是指除了名利之外，正义对一个人来说有什么好处？
　　
　　这些问题很难回答，或者说，这些问题很难回答清楚，很难回答得让人满意。所以柏拉图引入了对城邦的讨论。他的理由是，人离不开城邦，一个人就像一个城邦。讨论人比较难，讨论城邦容易一点。然后“以大见小”。
　　
　　一个理想的城邦、正义的城邦应该是什么样？柏拉图要建立一个幸福国家的模型，这个国家的目标是全体公民而非某个阶级的最大幸福。133
　　
　　一个城邦要存在，必须开始于人们的合作、分工。柏拉图就从这里开始了他的讨论，城邦由不同的人组成，负责不同的事。护卫者保护城邦，普通群众各就其业，共同组成一个整体。重点是护卫者。护卫者要智慧、勇敢、节制、正义，所以要进行文艺审查，不能把神写的丑恶不堪，72 歌词里不能有哀挽、悲伤和靡靡之音。103 身体衰弱不健全的就让其死去，心灵邪恶不可救药的处之以死。120礼乐让人养成自觉，106/143人们靠良好习惯自我监督，141城邦不需要繁琐的法律。143（所谓道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。）
　　
　　在护卫者不得有私产，由城邦供养，公有工资、消费、妇女、儿童。护卫者如入极乐世界，生活得比最幸福的奥林匹克胜利者还要幸福。202
　　
　　为了让城邦普通群众接受统治，需要给他们编造一个高贵的假话，人们在被铸造的时候，有些人被加了黄金，有些人被加了白银，有些人被加了铜和铁。128
　　
　　城邦由不同的人组成，与此类似，人的灵魂也由不同部分组成：较好的部分是理性，较坏的部分是欲望，有的人理性占欲望，是自己的主人，也是国家的主人，被统治者受欲望、快乐和苦恼支配。150
　　
　　城邦的正义在于不同的人在城邦里各做各的事；每一个人的正义在于自身内在的各种品质在自身内各起各的作用：理智起领导作用，激情服从和协助它，欲望被领导。169做正义的事有利呢，还是做不正义的事有利呢？这个问题就不存在了。174
　　
　　正义的影子，与正义本身172/226
　　
　　哲学家为王。214能把握永恒不变事物的人。228能看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识。230
　　
　　配得上研究哲学的人就只有其中微乎其微的一部分了。。。至于我自己的情况则完全是例外，那是神迹，是以前很少有别人遇到过的，或者压根儿就从来不曾有任何人碰到过的。已经属于这极少数的道中之人，他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分地看到了群众的疯狂。。。247
　　
　　只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦，并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，收到神的感化，真正爱上真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善。251
　　
　　可见世界，可知世界。268
　　
　　洞穴囚室，囚徒，本相，影象，实在，善。这一解释本身是不是对，这是只有神之道的。276（柏拉图承认，这些只是一个”解释“。）
　　
　　教育实际上并不像某些人所宣称的那样，能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂中里去。。。知识是每个人灵魂里都有的一种能力。。。作为整体的灵魂必须转离变化世界，直至它的”眼睛“得以正面观看实在，观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者。277
　　
　　几种政制对应几种心灵第八卷
　　贵族政制（理想型政制）  王者
　　荣誉政制（斯巴达和克里特政制）  贪图名誉者
　　寡头政制寡头型
　　民主政制民主型
　　僭主政制僭主型
　　
　　僭主是最不幸的人。恶的生活。最优秀的最理性的部分受着奴役。361
　　
　　爱智者，爱胜者，爱利者。369
　　真实的快乐（最高的快乐），和痛苦对比的快乐（快乐的影像，满足欲望的快乐）
　　
　　（荣誉、胜利、意气是希腊最高美德，柏拉图予以根本颠覆。）377
　　
　　格劳孔：这种（理想中的）城邦在地球上是找不到的。苏格拉底：或许天上建有它的原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。386（知之为知之，不知为不知，所以柏拉图用了”或许“）
　　
　　本质和真实，391本质和真实的很难模仿，诗人模仿的是心灵最低贱的部分。404
　　
　　请设想一下，它（心灵的爱智部分）凭着和神圣、不朽、永恒事物之间的近亲关系，能是自己和他们之间的交往、对它们的理解经历多久的时间。再请设想一下，如果它能完全听从这力量的推动，并从目前沉没的海洋中升起，如果它能除去身上的石块和贝壳——因为它是靠这些被人们认为能带来快乐的尘世俗物过日子的，因此身上裹满了大量野蛮的尘俗之物——它能变成个什么样子。这时人们大概就能看得见灵魂的真相了。。。414我们没有祈求正义的报酬和美名。。。正义本身就是最有益于灵魂自身的。415
　　
　　我们必须深信，一个正义的人无论陷入贫困、疾病，还是遭到别的什么不幸，最有都将证明，所有这些不幸对他（无论活着还是死后）都是好事。因为一个愿意并且热切地追求正义的人，在人力所及的范围内实践神一般的美德，这样的人是神一定永远不会忽视的。416（”必须深信“）
　　
　　厄洛斯死而复活讲述死后审判的故事。418正义的便吩咐从右边升天，胸前贴着判决证书；不正义的便命令从左边下地，背上带着表明其生前所作所为的标记。418阿米勒斯河。。。一喝这水他们便忘了一切。（孟婆汤）426
　　
　　柏拉图最后说：愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远走向上的路，追求正义和智慧。426（柏拉图再一次强调”相信“，而不说这是”真实“。）

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作者: Urbino$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　
　　
　　虽然人们往往将苏格拉底视为“第一个思考人事”的哲学家，但事实上，对城邦共同体生活的关注和其存在方式的解说与阐释早在荷马时代就已经存在了。因此，当柏拉图在雅典民主制度开始衰落的时刻面对如下的一个问题时，他所面对的已经是许许多多的答案，这个问题就是：既然人类的存在是有理性的，既然人是生活在共同体中的，那么一个理想的城邦（国家）应该依照什么样的原则组织起来？
　　
　　对这个问题的回答可分为许多种，在梭伦、赫拉克利特以及希罗多德看来，城邦必须按照严格的法律来维护完善的运转；而在克里斯提尼、伯里克利看来，城邦的一切权力和运行都建立在人人权利平等的原始直接民主制度上。但柏拉图事实上没有选择这其中的任何一种：既然城邦或任何共同体是一种经验层面上的属人存在，拥有很大的不确定性，而且很容易被激情和意见所掌控，那么我们怎能认为一种同样是出自人经验的原则可以起到监督与维护城邦的目的呢？所以，最后柏拉图为他的理想城邦所选的组织原则，有些类似早期米利都的自然哲学家和毕达哥拉斯学派的观点，也即四种最为基本的德性：勇敢，节制，智慧与公正。显然，作为德性本身，在柏拉图看来，它们具有不受经验影响，独立自存的先验性质，因而只有将这样一些绝对不变的原则作为城邦的组织原则才是可靠的。
　　
　　四种美德的地位不是完全相等的，在城邦中起到总体调控作用的德性是公正，这也是为什么《理想国》从一开篇就开始探讨个体的公正，并且为了将个体的公正探讨的更清楚而开始将问题放大到城邦的公正上。在这里，柏拉图坚持了他的理念论，认为正义作为一种德性，绝不是作为某种目的的附加条件而存在或者仅仅是表面上看上去的表象，而是自身就是善，从而因其自身就值得被所有人追求。所谓公正，当然并不是指雅典一贯实施的民主制度的那种公正，就像亚里士多德后来指出的，这种民主制度将国家的权利交给容易被情感操控的众多公民手中，最终只会将公民变成自己的奴隶，公民大会决定处死苏格拉底就是一个明显的例子。它是将权力分配给所有人的一种背离的形式，其组织的原则是权力平等。真正的城邦应该是由德性组织起来的，因而依据人德性的不同也必然不会是人人平等的，因此在柏拉图那里，政治公正的含义实际上不是现代人所讲的法律和权力的平等，而是人依据自己德性的不同被分配给不同的责任与义务，就像亚里士多德说的一种成比例的“几何公正”，而不是商业交易中的“数字公正”。一个依据德性组织起来的公正的城邦应该是贵族制的，既排斥僭主制的不公正，又避免了民主制的过分平等。
　　
　　既然我们找到了城邦的运转原则和它实际上意味着什么，柏拉图下一步所做的就是将公正的原则具体应用到他的理想城邦里。在一个城邦里什么才是正义？柏拉图认为，按照德性不同分配不同人群的职业与责任，并且使得各个部分达成和谐与统一，而不是按照一个德性原则去要求所有人，这就是正义。一个具有良好政治体制的国家应该有如下的三种阶层：统治者或监国折，士兵或辅弼者，以及其他所有的人，即生产者。国家应该是智慧或审慎的，这要求它的监国者必须是有哲学头脑和管理智慧的；它同时也是勇敢的，因为辅弼者阶层明白关于恐惧和不惧的意见，并且在战斗过程中实践着勇敢；国家还是节制的，这样人们就不会因为激情而堕落，而受到理性和美德的控制。最后，我们发现，当这样一种人各安其业，并各自具有属于他那一阶层的德性的状态达到之后，我们也就没有必要再去寻找公正了，因为每个人都在城邦中发挥自己的作用，尽到自己对城邦不同的责任，这个城邦就是正义的了。于是，我们熟悉的四种德性就这样具体地应用到了政治体制之中，并起到了支撑城邦的作用。在这里，城邦的德性像在个体之中一样，灵魂的欲望、激情和理性分别拥有节制、勇敢和智慧三种对应的德性，而公正相比之下与其说是一种具体的德性，不如说是这三者达到良好的平衡时所体现的一种状态。
　　
　　重要的是，城邦应该保持这样的状态，而不是仅仅达到之后就无需再管了。为此，城邦必须遵守的一条定律就是不得有任何形式的变化与发展。首先，各个阶层都必须有一套完善的教育体制来对其进行教育，通过严格审查并不得变更的体育、音乐以及诗歌来教育监国者，通过征战术和类似我们现代人所说的洗脑的精神控制法培养辅弼者，而对民众则必须加强统治，防止他们被智者或者演说家们煽动并且开始对现实不满。法律，如《政治家》篇所言，只是次一等的东西，城邦公正的真正维护必须是建立在一成不变的教育和培养机制和某种意义上的共产体制之上的，为此监国者还必须用“夜间议事会”和对抽签加以干预的形式来实施秘密统治。这种不变的城邦在现代人看来是不可想象的，但这却是柏拉图从雅典的衰落中得出的必然结论：雅典丧失了往日的权威，变的过度自由，以往简朴虔诚的传统被奢华的风气所取代，颂歌开始乱唱一气，人民则胆大妄为。所以，就像后来的《法律篇》指出的那样，城邦的组织必须比照数学的永恒原则，柏拉图使用强制推行官方文化、均分财产、远离海洋深居内陆并与外国人保持相当距离的方式来维持这种稳定，像埃及一样亘古不变。
　　
　　而作为统治者的监国者，柏拉图认为，这些人必须是哲学家，原因在于，哲学家不同于易受激情操纵的民众，他们不从事个别的技艺，而是对整体真理进行理性沉思的人。他们思考真理、正义以及善等等理念世界的存在，是真正走出了蒙昧山洞的人。而在城邦之中，正因为只有他们最接近真理并且拥有对整全的知识，他们才可能，而且也必须成为城邦的统治者。他们接受了严格的音乐、诗歌、体育、卫生方面的锻炼，最终使善渗透到了他们的灵魂之中。只有他们能够实际调控城邦的各个部分，使得城邦一直维持在公正状态下，不受鼓动家的破坏和任何内因与外因的变动。
　　
　　至于这种城邦的实现，或者说这种理想城邦和现实的差距有多大，柏拉图则没有说明。但从他的实践来看，他三次干预叙拉古的政治似乎表明，如果运气或时机不好的话，他赞成以革命的方式建立这样的贵族制城邦----不过，这样的城邦即使建立，它也是我们绝大多数现代人难以接受的，因为它的集权和精英统治从本质上既不同于雅典的民主制，更与现代民主制度相背离。但我们也必须承认，从另一方面，柏拉图也给我们找到了政治与道德生活的一条基本途径：即使法律再完善，人与人之间的相处也必须以德性为原则展开。而一个国家或共同体也必须实现正义，虽然不是以柏拉图的方式，但一种公正的状态却是所有人都向往并追求的。
　　

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作者: 天地玄$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　博古通今、学贯中西的郭斌和先生
　　
　　
　　
　　Every Word，a scholar；Every step，a Gentleman．
　　
　　本文作者章学清于1948年考入国立中央大学文学院外文系，1952年（40级）毕业，为郭斌和先生之高足，南京工业大学教授。
　　
　　
　　
　　
　　业师郭斌和先生字洽周，于1900年6月20日（庚子五月二十四日午时）生于张家港市（原江阴县）杨舍镇；于1987年9月14日下午5时50分（丁卯七月二十二日申时）因高血压及冠心病在南京逝世，享年八十八岁。
　　
　　一、学历
　　
　　郭师出身于书香门第。他虚龄16岁时丧父。当时栗安先生挽联云：“有子已能文，一棹金阊宜瞑目；无言不悟道，廿年玉屑妙清谈。”可见他父亲很有学识。
　　郭师从小过继给三伯父郭镇藩。他在父亲去世后，即由嗣父照顾。嗣父字潄芬，清末贡生，拥护维新，力主废除科举，兴办学校。光绪31年（1905年）正月，杨舍的梁丰书院改为梁丰小学，后又扩充初中班，改名梁丰学校，郭潄芬任校长达30余年。他德高学湛，廉洁奉公，对嗣子影响很大。
　　郭师在梁丰学校毕业后，又进南菁中学，于1917年毕业，随即考入南京高等师范堂。
　　1919年又考入香港大学，专攻中西文学。由于学业优异，深得沃姆（G.N.Orme）老师的赏识。沃姆讲授拉丁文和希腊文，又是香港大学副校长和全港的教育总管。最初选修该课程的约有20人，后来朱光潜等同学相继退出，最后只剩郭师一人。沈同洽先生说：“郭先生只学了4个月的拉丁文，就已经掌握了。弄得老师不知如何教下去。”郭师在沃姆的教导下，深知英语并非难学，但要精通西学，就必需学习拉丁、希腊语文和希腊、罗马文化。因此他决心在完成规定的学业外，还攻读拉丁、希腊语文。
　　当时郭师在香港大学任学生会主席。有一年，校方宣布国庆节不放假，照常上课。他就在宿舍布告栏贴一通知，号召罢课。英人舍监见之大怒，召集学生追查：“Who wrote  it？”郭师挺身而出，说：“It is I.”并且毫无惧色地向大家讲炎黄子孙的爱国之道，义正词严地批驳了校方的无理措施。舍监见势不妙，只得溜之大吉。真是长中国人的志气，灭帝国主义的威风，大快人心。在郭师的倡议下，大家决定在下午和傍晚举行两次庆祝会，唱歌奏乐，招待在港著名华人和英国教师。（当时与他同学而年长2岁的高觉敷先生曾于80年代末，在《扬子晚报》上连载回忆录，对此事记之甚详。）
　　1922年，他以优异的成绩在港大毕业,获文学士学位。沃姆先生介绍他去香港育才中学任教。每天上午在校教课，下午由沃姆亲自开车接他到家中专授希腊文和拉丁文。郭师刻苦钻研，并广泛阅读西方古代文化典籍，从而打下西方文学的坚实基础。
　　1923年6月，郭师在南京第一中学任教。7月底,沃姆访问南京东南大学,与《学衡》主编吴宓相识。9月，沃姆致函吴宓，推荐郭师与吴宓相识，从此互相来往，成为好友，并加盟《学衡》。
　　1924年8月，郭师因吴宓推荐，去东北大学任教授，直到1927年考取公费留美。当时的主考官就是吴宓。同时考取西洋文学门类的还有范存忠先生。他们都赴美国哈佛大学研究院深造。郭师留美的目的不是为了获取学位，主要是想凭借西方文化的丰富知识和欧西学者的科学方法来深研中国古今的文化，以期达到中西贯通，学用一致。他在哈佛师从新人文主义者白璧德（Irving Babbitt），深研西学,研究了大量的希腊文、拉丁文原版典籍。他生活节俭，每月寄钱回国赡养家人，余款全用来买书。他被选为中国学生会主席。1930年获硕士学位后，再往英国牛津大学研究院进修。1930年12月20日回国。这时他已是国内屈指可数的精通中文、英文、希腊文、拉丁文，并通晓法文和德文的权威学者了。后来在1948年末，胡适来中央大学讲学，一次座谈会后，留郭师谈论多时，盛赞郭师的学术造诣，自愧不如，由此可见郭师名望之高。
　　在牛津时，他持白璧德的介绍信去伦敦访问了著名诗人T.S.Eliot，受到热情接待，并设宴招待，陪同游览。他还去爱丁堡（格拉斯哥？）看望恩师沃姆先生。沃姆被比作为鲁迅的藤野先生。“虽然他的姓名不为许多人所知道，但是他在我的眼里和心里是伟大的。”（写在1981年日记本的扉页。）后来在1981年7月接到香港来信，获知“沃姆师、师母均已作古，为之悲恸。”
　　他在牛津时,吴宓也在那里学习。他们还一同访问了莎士比亚故居,并去牛津万灵学院聚会。
　　
　　二、经历
　　
　　前已述及郭师在赴美前，就在香港育才中学、南京第一中学和东北大学任教。回国后又先后在东北大学、山东大学、清华大学、中央大学、浙江大学、中央大学和南京大学任教，直至1986年光荣退休，共任教62年，可谓“鞠躬尽瘁，死而后已”。
　　郭师于1930年12月回到东北大学继续任教。1931年9月初，他还在那里接受吴宓的访问。这一年发生了“九一八”事变，东三省沦陷，他即到山东大学任教。（山东大学于 1930年合并于青岛大学，翌年又恢复原名。）
　　1932年春，他被聘为清华大学外文系教授。这年暮春，他结识了吴宓介绍的缪钺先生。遂同游颐和园，伤国运之凌夷，慕顾亭林之志节，缪钺慨然赠诗：
　　林宗风采久知闻，咳唾珠玑自不群。振敝兴衰豪俊事，人间何幸又逢君。（郭林宗即郭泰，东汉末为太学生首领，以士节著称。此处指郭师。）
　　1933年，江苏省教育厅拟办一省立大学，请郭师回来当校长。但因厅内意见分歧，大学未办成。厅方向郭师道歉并赠款。郭师怒掷赠款，遂应聘至中央大学外文系任教。
　　1937年8月,他应聘至浙江大学,一直任职到1946年。在此期间，他担任文学院中文系主任、外文系主任、师范学院国文系主任、文学院代理院长、训导长（民选）及代理校长等职，最多时曾身兼七职。此时，梅光迪、张其昀、王焕镳（驾吾）、张荫麟、缪钺（彦威）等学衡派成员也都在浙大。当时为了抗战，浙大辗转西迁，由杭州迁建德，又迁江西吉安、泰和，广西宜山，最后到达贵州遵义和湄潭，途经六省，行程2600余公里。在遵义时，英国某大学请他去讲学，并且可带家眷，但郭师以国内教学工作为重而婉辞。
　　郭师撰写了《国立浙江大学文理学院中国文学系课程草案》，除有四个学年的具体课程安排外，还精辟地论述了办学的指导思想和具体方针，是一份宝贵的文献。主旨是说课程要求多方面的发展，使学生深谙中国文化之本原，义理、考据、词章并重，又要学好西文，研究西方的哲学和文学，以期明体达用，改善社会，转移风气。（参考刘操南《浙江大学文学院中文系在遵义》，载于《浙江大学在遵义》55-69页。）
　　他对中文系的学生们说：“中国古代文学博大精深。研究这些宝藏，将其精华介绍到国外去，这是中文系的任务。研究的方法可以参用西方治学的新的理论、观点和方法。
　　郭师还在《浙江大学校歌释义”》中说：大学应是“百川汇海”，“兼收并蓄，包罗万有”；大学的最高目的乃是“求是”、“求真”。“惟其求真，故能日新”。“大学教育当自始至终以学术文化为依归，力求学生思想之深刻，识解之明通。本校有文理工农师范五学院，非文即质，质即理也。大学中虽设五院，而为一整体，彼此息息相关，实不易自分畛域。大学与专科不同之处，即在每一学生有自动之能力，系统之知识，融会贯通，知所先后，当行则行，当止则止。资质本美，复经数载陶冶，如玉之受琢，如金之在熔焉。同人于野亨，言大学教育应养成一种宽大之胸襟，廓然无垠，有如旷野，而不当局促于一宗一派之私，自生町畦。本校所负之使命，即我国文化对于世界所当负之使命也。”
　　郭师还对考据、义理、词章三者的关系作了精辟的论述。他在《草案》中说：“考据、义理、词章三者，实乃为学之于科学性、思想性与艺术性的互相结合。居今日而论学，须本姚氏而申之，不可滞于迹象。故所谓义理者，非徒宋儒之言心性也；所谓考据者，非仅清人之名物训诂也；所谓词章者，亦非但为某宗某派之诗文也。凡为学之功，必实事求是，无证不信，此即考据之功也。考证有得，须卓识以贯之。因小见大观其会通，此即义理之用也。而发之于外，又必清畅以达意。委析入情，此即词章之美也。考据赖乎学，义理存乎识，而词章本乎才。孔子之修《春秋》也……其事则考据也，其义则义理也，其文则词章也。非三者相辅，不足以成学。明乎此意，庶可免拘牵之见，偏曲之争矣。”这段重要的论述为我们指出了治学之道。
　　他一贯甘于淡泊，以苦为乐，视功名利禄如粪土。他告诫学生：“要一辈子当教师，不要当官。”他的高风亮节深受师生崇敬。缪钺再次赠诗：
　　士气东京美，千秋不可逢。末流方浑浊，卓节独从容。霜降余枯草，风高响劲松。一绳维大树，愿勖郭林宗。
　　他要求学生写作文一律用文言文，不得用白话文。这说明他对学生要求很严格。
　　他尽管职务多，工作忙，还是尽多开课：为中文系开文学批评课，为外文系开希腊、拉丁文课。这说明他对己要求很严。
　　郭师在浙大将近十年的时间内，全身心地忘我工作，业绩卓著。可是由于没有政治背景，还是受到排挤。遂于1946年离开浙大，回到中央大学任外文系教授兼系主任。1947 年，教育部给郭师名额去罗马考察，因故未去。1948年末，中大有人主张迁校去台湾，他态度鲜明地表示：“没有必要迁校。只要我当系主任，外文系一只痰盂也不能拿走！ ”这时香港大学也想请他回母校任教，月薪一千港元，并有依山傍海的小别墅作为寓所，托其好友写信劝他速带家眷来港，信中还附寄别墅钥匙。他却毫不动心地说：“我已吃尽了当亡国奴之苦，再也不愿在外国人手下干事了。”
　　后来，他一直在南京大学任教，直到退休。
　　
　　三、教学
　　
　　郭师在中大和南大外文系开设的课程有：欧洲文学史、文学欣赏、Etymology、文学批评、莎士比亚与希腊拉丁文学、英美文学与希腊拉丁文学、精读、作文、翻译等等。
　　他在教学中认真负责。由于他学问渊博，教学经验丰富，备课又充分，所以能够循循善诱，深入浅出。听他讲课，如坐春风，真是一种享受。他对学生热情诚恳，有问必答，不怕麻烦。他真正做到了“学而不厌，诲人不倦”。
　　郭师教过我翻译课。他的翻译原则是“信达雅”，要求译文不仅正确通顺，还要力求妥贴、生动和典雅。例如汪文漪把“glib tongue”译成“油嘴滑舌”，他就大加赞赏。（在1951年时，所有英汉词典都无此解。）学生译得不够好的，他就因势利导，教你更上一层楼。我们的翻译练习通过他的批改和讲解，常可点铁成金、取长补短和集思广益。课堂上常是发言踊跃，妙趣横生。
　　在英语写作和翻译的教学中，郭师善于发现脱颖而出的尖子，大力表扬，勖勉有加，树立标兵，使全班同学找出差距，迎头赶上。例如他叫某班同学翻译Byron的一首诗，张子清用文言文译出，并且按照原诗押韵之行押韵，质量很高，他就评为A+。南大外文系在60年代初狠抓青年教师的学习。有一次，郭师叫大家将一篇题名为《如果》的散文译成英文，吴翔林的译文最好，他就用拉丁文“facile princeps”作为评语，意即easily  first，并由沈同洽先生向大家宣读。吴翔林一直把这篇译文珍藏着。
　　郭师还帮助毛敏诸教授备课，包括英美文学史、英美名著选读和莎士比亚研究等。每星期为她在家开小课。她还作笔记，给吴薇薇（吴勤）等老师阅读。
　　1963年起，郭师任校学术委员会委员。此后他要花很多时间开会和审阅论文。中文系外国文学专业赵瑞霟先生和张月超先生所开研究生课程都请郭师做顾问，并请他做硕士论文答辩委员会主席。他们所带研究生也常去郭师家请教。
　　1981年10月24日，复旦大学外文系主任杨岂深邀郭师去上海，帮助解决学术问题和教学问题，请他做《英汉大词典》语源部分的顾问，指导希腊文、拉丁文研究生，以及同朱光潜一起订正《西方文论选》中朱译文章的错误等。郭师应邀前往，做了很多工作。
　　他家的客厅就是教室。学生们、同事们和四面八方的人们都来向他请教。不管是否相识，不管是否预约，也不管是否通过系办公室，他一概热情接待，从不冷淡或借故逐客。来访者无不满意而回。而北大外文系主任朱光潜（香港大学的同窗）却总是把办公室的门反锁。即使人家敲门，谈话也不得超过5分钟。时间快到了就看表示意。吴翔林老师对此深有感触。从郭师的日记可以看出：即使他未去课堂上课，他的教学活动也非常忙碌。
　　校内师生和校外人士向他请教的络绎不绝。例如沈同洽先生、莫绍揆先生、徐知勉先生、北京林学院院长郑万钧、复旦的赵立坚和黄希苏、南京天文台研究员杨建等都请教过希腊文和拉丁文问题。学生如张子清、吴勤、华服远、刘汉平等也都请教过拉丁文问题。（以上根据郭师1981年7月起两年的日记。）
　　吴翔林利用业余时间将毛主席的诗词译成押韵的、符合格律的英文诗，郭师不辞辛苦地为他的每一首译作都句斟字酌，还推荐到《南大学报》发表。后来还请匡亚明校长审批印单行本一千册。
　　我也经常去郭师家请教英文和中文的问题。那部得到许孟雄先生高度评价的、长达十万字的《英译汉错情分析》就是于1982年在郭师的精心指导下写成的。1973年，我开始写旧体诗词。我给郭师看的第一首习作是五言十六韵勉励女儿的诗，他看了非常高兴，鼓励我写下去。周总理去世后，我写了《怀念周总理诗词38首》，写作过程中，郭师对每一首都要反复吟咏，逐字推敲。唐圭璋先生对此作品的评价是“有功力”。这个“功力”毋宁说是郭师的推敲功力。他的境界高，所以能看出我每首中的不足之处来指点我。他还向《南大学报》编辑部推荐，后因我只是校友而不能发表，但为我转到《江苏文艺》，终于在该刊1978年3月号发表了《梅园三章》。南开大学中文系主任孟志荪先生又把其中的《淮安八章》推荐给《诗刊》，在该刊1978年8月号上发表了《念奴娇故居约法》。郭师对此感到莫大欣慰。后来孟师去世，发来讣告后，郭师还为我改定唁电文稿，体现了一丝不苟的精神。
　　1987年初，我写了《英译杜甫律诗十首》和《英译杜甫<登高>兼谈体会》后，去看望郭师，想再请他指教，可是他已经病重，视力模糊，不能为我推敲了。但是他还是语重心长地给我鼓励。半年以后，他就离开了人世，不禁使我有何怙何恃之感。从此无人再给我指点迷津了。
　　
　　四、治学
　　
　　郭师敏于思、勤于学。新中国成立之后，他勤学俄文，不到一年，就能阅读俄文版的《联共（布）党史简明教程》。“文革”期间，他购买的《毛主席语录》就有中文、英文、法文、德文、西班牙文、俄文、日文等各种版本，未能购得意大利文版本，还引以为憾。
　　郭师勤学不辍，治学严谨，精益求精，老而弥坚。具体表现在以下几个方面：
　　1.早餐后一定要读报，包括新华日报、光明日报、China Daily等，特别注意学术性文章。
　　2.勤查词典，以求甚解。“上午阅英文中国日报，勤查词典，获益不浅。” （1982.12.23日记)为什么郭师阅读普通的英文报纸还要勤查词典呢？可能他发现了某些词语的新用法和新涵义，也可能为了理解某些词句的深层涵义吧。
　　有时郭师是带着一定的目的去查词典的。例如：“我看英文，同时即查语源，做硬工夫，锻炼记忆力。”（1982．11．11日记）
　　3.好书仔细读，反复读，以求新的体会。例如郭师反复阅读Byron的The Isles of  Greece，“另有所悟”。（1981．9．29日记）在此过程中查了词典，“发现Chamber’s  Dictionary（Chamber’s 20thCentury Dictionary）有许多优点。”（1981.9.26日记) 又如郭师“细阅”了刘逸生注的《龚定庵己亥杂诗》“甚感兴趣。”（1981.10.8日记等 )“下午细阅钱钟书《宋诗选注》陆放翁部分，极感兴趣。”（1983.1.17日记)“下午细查希腊文字典，别有乐趣。”（1983.1.18日记)
　　4.读百科全书等，以扩大知识面。人们一般是遇到了问题才去查百科全书，郭师却经常把《Everyman's Encyclopedia》和《Dictionary of Quotations》等书作为读物来阅读。在郭师的日记中常可看到这类记述。例如：“翻阅D. of Q.中关于Byron诸词条，颇有启发。”(1981.9.17日记)
　　 5.读书时常联系已知作者或作品作比较。例如在阅读俞平伯的《唐宋词选注》时，郭师就把此书同钱钟书的《宋诗选注》作比较，发现“俞作与钱作眼光均敏锐”。（1983．11．29日记）日记中最多见的是把龚自珍同拜伦比，“俟《理想国》译完后，拟作一英文论文比较龚自珍与拜伦。”（1982.12.21日记)
　　郭师把刘勰的《文心雕龙》同法国圣柏甫的文艺理论相比；把李贺同Blake相比；把王维同Wordsworth相比；把孔子同亚里士多德相比；如此等等，不一而足。郭师学问渊博，他所知中西今古的哲人和文豪很多，两者相似之处较多的就都是他比较文学的素材。
　　6.郭师对于翻译工作，态度认真严肃，不肯轻易下笔。要预先做准备工作，好好阅读原文，吃透以后才动笔，翻译过程中勤查词典和参看有关参考书。译完一章以后要反复修改，直至满意时方才誊清。
　　郭师对文学批评有深入的研究。他在浙大、中大和南大都开过这门课程。他在晚年，在这方面达到更高的造诣。他在1981年12月12日的日记中写道：“阅Bagehot（按指其文学批评的著作），语语中肯，深得我心，识力真与年俱进也。”黄川谷先生在这方面对郭师十分钦佩。
　　
　　五、著作
　　
　　他同景昌极合译了《柏拉图五大对话集》，吴宓校，于1934年由南京国立编译馆出版。其中有些部分先在《学衡》上登载。
　　柏拉图的《理想国》是郭师同张竹明合译的，于1986年由商务印书馆出版。这两部著作的出版时间竟相隔52年。他开始翻译《理想国》时，已经年逾八旬。众说纷纭之处均折中于希腊原文。但他从解放以来就很少用到希腊文，总会忘掉一些吧！精力也衰退了吧！担此重任，其难度可想而知。后来觅得中年教师张竹明作为助手。张是俄文专业毕业的，他向郭师学习英文、拉丁文和希腊文。郭师见他勤奋好学，认为是可造之才，遂竭力培养。张须连闯三关，才有当助手之资格。这可谈何容易！但任务紧迫，也只得边译边教了。张所遇困难与疑问全由郭师解决。分工是各译一半。谁知张是忘恩负义、利欲熏心之徒，先后六版共给郭家稿费不到1，600元，从不给看稿费单，还说：“你们不在乎的。”更奇怪的是：第一笔稿费的大部分给了仅做誊抄工作的儿子。而郭家托人向商务印书馆查到的部分发费单的稿费金额已达5万余元。不但如此，张在郭师去世后还诋毁这位治学严谨，工作认真，从不轻易下笔的郭师，胡说郭师的译文中有很多错误，都是张改正的。张不会有此水平和胆量来篡改吧！只要读一读郭师1981年11月26日的日记，此谎言就不攻自破了：“张竹明来问我直接从希腊文翻译问题，近两小时，总算完满解决此文。（原作英文夹有希腊文诗句。）”可见张译不出来的希腊文诗句不得不请

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作者: 小鸟君$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　摘要：柏拉图是西方哲学史上鼻祖式的人物，而《理想国》因其全景式地展现了柏拉图一生所有重要的思想而成为他颇丰的著作中最具代表性的一部。在本书中出现了三个隐晦的比喻：“太阳比喻”、“线段比喻”以及“洞穴比喻”，对这三个比喻的反复揣摩与品味使得笔者对理解柏拉图的相论以及以此为基础的伦理学和政治学产生了巨大的帮助。
　　
　　关键词：相太阳线段洞穴
　　
　　
　　纵观《理想国》全文可以发现，这本著作的叙事是基于人物的对话与辩论而发展延伸的。全书的开头部分如同朋友的闲聊，读者可以轻松的跟上他们的脚步；而穿过了这个序幕，读者被渐渐的带到了一片晦暗茂密的森林，其中充斥着深奥的形而上学以及辩证法，许多地方让人百思不得其解；当穷尽了这片森林，突然迎来了一个通俗易懂的神话故事，仿佛来到了一片让人歇脚的草坪。书中的五、六、七卷恰恰位于那片森林之中，这部分与全书以“正义”为核心的主线相对游离，成为了离题的一部分。在这三卷中，苏格拉底、格老孔以及阿第曼图斯等人谈论了理想城邦中的妇女与儿童；谈论了消灭家庭，把城邦建构成一个单独的“大家庭”；谈论了由哲学家担任城邦的统治者。在这部分中，苏格拉底为了更好的阐述他所提出的相论，他分别提出了太阳、线段以及洞穴三个比喻。这三个比喻作为对相论解释本身却模糊不清，需要做一定的分析。
　　
　　相
　　先理解什么是相？柏拉图没有用一个固定的术语来定义相，他提及相时往往用的是“X自身”等表述。每一种性质（正义或者非正义)其自身都是单独的物体，但是“由于它们和行动及物体相结合，它们彼此互相结合又显得无处不是多”[1]。这些“多”可以指优美的音乐或者缤纷的色彩，例如“正义”可以具有色彩和声音，它们分有了正义的相，但是这些声音和色彩不是正义的相本身。
　　总的来说，相具有三种特征[2]：一是唯一性，即某种事物的相是它这一类中唯一的相；二是自我述谓，即某种相的本质是其纯粹的范例；三是非对等，某种事物中的个体（它的行为、形象、物体）都分有它的相，而这些个体都不是此事物的相。可是，即使是作了这样的说明，相的含义也是模糊不清的。随着书中人物的讨论的深入，相的含义才逐渐的清晰起来。
　　
　　太阳比喻
　　柏拉图认为理念是事物的本原，而最高的理念是善，善统摄所有的理念。于此相类比，在可感范围内，太阳是最高的，可以统摄所有的东西。于是他把善比喻成了太阳，善是相的相。在原文中，苏格拉底说：“眼睛所具有的能力作为一种射流，乃取自太阳所放出的射流”[3]。正是因为太阳放出光线，人的眼睛才能看到物体。“正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成好像太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好像是善，但是不能把它们看成就是善”。文中苏格拉底的意思是，真理和知识可以让我们感知到善的存在，但是它们臣服于善，它们虽是相，但是却是相的相，即善的某个个体，它们分有了善这一个相，却不是善这个相本身。这就好比眼睛和光线可以让人看见世界万物，而他们是太阳这个至高无上存在的具体存在。
　　
　　线段比喻
　　首先明确，知识是关于存在的事物的知识，而无知却和不存在的东西相关。意见处于知识和无知之间。柏拉图为了区分意见的对象和知识的对象，他在《理想国》的第六卷中描绘了一条不等分割的线段，而不等长的线段的每部分又不等长的被再次分割。第一次分割成的两个部分分别是知识与意见的对象；意见的对象又被划分成可见物体与他们的影子或映像；知识的对象被划分为相和数学对象。于是这样一条令人费解的线段就形成了。
　　构建这样一条线段，柏拉图意图说明两点[4]。首先，意见的对象与知识的对象是相关联的，可见的世界只是另一个更为可靠的地方的镜中映像。日常生活中存在较为真实的性质（可见物体）以及较为不真实的性质（它们的影子和映像）。这可以类比到相和现实世界，我们的现实世界之上有一个更为真实的彼岸世界，在这个彼岸世界里，一切都是真实的实体，而我们身处的世界便是这个世界的影子，我们看到的所谓“真实”只是幻想。这个彼岸世界便是“相"。此外，柏拉图把数学被提升到了哲学的高度，数学对象被划分到了相的行列。笔者想到了一个例子：我们在计算一加一时会得到结果二，而我们在计算一个苹果加一个苹果时会得到结论，即两个苹果。不管相加的是苹果、香蕉，还是飞机、大炮，二作为结论永远不会变。数学对象作为相，其特征彰显无遗。那些苹果、香蕉，它们分有了相的某些部分，但它们却不是相。
　　
　　洞穴比喻
　　在本书的第七卷，柏拉图提出了洞穴比喻，它是柏拉图哲学思想极重要的一部分，它几乎影响了之后整个基督教哲学世界[5]。这个比喻更加进一步的阐述了其相的理论。他把一个国家比作一个深黑幽暗的洞穴，那些不懂哲学的人就好像是被监押在洞穴里的囚犯，他们被绑住而不能动弹，面对着墙，只能看着由背后的熊熊火光所投射到墙上的幻影。
　　在这样的一个比喻里，投射在墙上的幻影就如同我们所身处的世界，我们看着它们翻滚、跳动，以为它是鲜活而完全真实的。殊不知，真实的世界是在洞穴之外。当有些人脱离了捆绑的束缚，能有机会走到洞穴之外瞧一个究竟，虽然当他们刚走出洞穴时刺目的阳光将使他们产生暂时的不适应，但是等眼睛适应了光线，他们将发现一个真实而绚丽的世界。我们把这些睁眼看世界的人称作哲学家。
　　柏拉图同时在书中同时提到了哲学家所肩负的重大责任。那些爬出洞穴看见外面世界的人们，他们要做的是回到洞穴里告诉被捆绑住的人们，不要再被墙上的幻影所迷惑，真实的世界在洞穴之外。同样，哲学家要做的是启迪人民，擦亮他们的双眼，看见现实生活之上那个真实的世界，看见知识和善。从这样的观点来看，哲学家才是城邦最好的治理者。
　　洞穴比喻影响深远的例证之一与电影有关。电影院里观众在固定的座位上观看投影仪投射到银幕上的影像，与洞穴比喻出奇的相似。这一联系启迪了电影批评家。电影呈现的是现实世界的百态，而又不等同于真实世界。但电影的使命在于在虚拟的状态下反映现实，解释现实，启迪被捆绑住的人民们。
　　
　　由太阳比喻，柏拉图解释了善是所有相的相，是形而上学的最顶峰；由线段比喻，我们身处的世界和彼岸世界的上下层联系，每个世界的对象，都清晰的呈现出来；由洞穴理论，笔者更加深刻的了解了相的含义，并且哲学家的使命显得格外任重而道远。这三个比喻使得笔者进一步理解了柏拉图的理念论，而理念论是《理想国》离题的三卷中重要的组成部分之一。
　　不过，笔者不禁要问，相的理论与《理想国》全书存在何种内在的联系？如果它与全书完全抽离而独立存在，柏拉图又为何把其放在《理想国》中作为其的一个组成部分呢？笔者认为，柏拉图描绘的理想国是相的一部分，这样的一个国度分有了相的一些特性。对于相的追求，促使人们去描绘一个理念的世界，并且为了这个世界而不断努力。换句话说，对相的渴望驱使了整个理想国的构建。
　　其实纵观整个古希腊，可以发现理念论的作用是隐蔽但是却是巨大的。希腊人由于具有丰富的相（善、智慧、真理、知识等），创造出了优美的神话，创造了科学和哲学。“希腊文明为什么这么辉煌，根源就在于此。其他文明由于缺乏理念论，更未能建成一个理念世界，因而发展到初级或者中级水平就停顿下来。理念论的作用就有这么巨大。”[6]
　　最后提出一点，其实相的理论也具有局限性。正是因为这一理论的不可捉摸性，在实际运用上会出现疑虑与矛盾。可是任何哲学范畴都具有局限性，都在争论不休，哲学上几乎没有什么事情能够达成共识。这是哲学的特点，也是其魅力所在。
　　

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作者: VZ$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　理想国中体现的究竟是柏拉图还是苏格拉底的思想我不想追究，我认为在哲学上他们就是同一个符号，没有区别
　　
　　理想国作为西方早期哲学的经典神作，开山之作。其涉及范围之广，确实令人惊讶，有的地方我甚至看到了19世纪末勒庞的乌合之众的影子。都说苏格拉底提出了几乎所有的哲学问题，确实如此。
　　
　　其实作为一本哲学著作，书中的逻辑论证并不严谨，毕竟有着时代的局限性，而且我感觉苏格拉底本身有时也有意识的在诡辩。但这些都不影响这本书的伟大，想一想书中讨论了多少伟大的问题吧，其中的思想至今仍在影响着我们。
　　
　　利维坦，乌托邦，资本论，这些描绘完美世界的书籍哪一本不是理想国的间接产物？

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作者: 鬼玉会$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　昨日夜聊说起若琪琪骑牛南下，自可称之为老子在世。今日鬼某踏上异邦之土地却也是骑着牛，至于发生的年份不怎么记得了。骑着这头奶牛的我虽远不比骑青牛的人儿高雅，却也是犹有风韵。行至一山丘，见一老者站于树下纹丝不动，自是上前询问。
　　【鬼】：你好？
　　【老】：……
　　【鬼】：您怎么了？
　　【老】：……
　　老人站立半天，终开怀一笑。在下在旁观其如痴如癫，甚是担忧。
　　【鬼】：老先生，您站立如此之久，出什么事了？
　　【老】：想一些事情，关于智慧，年轻人。
　　【鬼】：在下不才，学了些不入流的东西，也不知道称不称得上智慧，希望能和您探讨。
　　【老】：这样的年轻人很好啊。现在的城邦风气不好，许许多多的人年纪轻轻的就去尝试辩论。
　　【鬼】：我们那里也是，都是不得以为辩论而辩论。
　　【老】：你的意思是？
　　【鬼】：我是说他们只是为了辩论而进行交锋，磨磨嘴皮罢了。本不会对辩论的问题的合理性，探讨的可能性进行分析。
　　【老】：我再赞成不过了。辩论应为真理而辩，我们要找寻为真理而辩驳的人，与之学习和探讨。
　　【鬼】：这样再好不过了。我是鬼小玉。
　　【老】：我是苏格拉底。
　　【鬼】：您就是大名鼎鼎的希腊三贤之一的苏格拉底。
　　【苏】：看来我在死后世界所得到的幸福与现世的正义得到了统一与人们的尊重。
　　【鬼】：那是一定的，无可辩驳的。
　　【苏】：在你的国度爱智者多吗？
　　【鬼】：不多，人们大抵下洋经商，哪怕是所谓学者也是大抵用前人知识在养家糊口罢了。
　　【苏】：应当如此的，哲学家，当然我指的不是看起来像哲学家的人，而是真正意义上的哲学家本不是那么多的。
　　【鬼】：但是许许多多伪学术者掺杂其中是不正义的。
　　【苏】：那什么是正义的呢？
　　【鬼】：关于这一问题，您与玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯以及格劳孔的谈论我大体听说过。所以能够体会这一问题的难度。
　　【苏】：是啊！没人能够否定，哪怕是最高明的诡辩术者。
　　【鬼】：啊！我敬爱的苏格拉底，虽然您的伟大光辉照耀了几千年，但是我不得不说您的论证存在着许许多多的问题。
　　【苏】：哈哈，我能感受到你的真挚，我并非那些爱慕虚荣且用虚荣心推动去追求所谓智慧的智者。请快说吧！
　　【鬼】：我认为您在论证的正义的过程中，虽然您一直说您一开始无法对正义下定义，无法一开始就明了，但是我从一些细微之处看到了您是先有结论再进行证明的。所以说哪怕是论证的方式存在着一定的问题，也极易被掩盖过去。
　　【苏】：能说的明了一点吗？
　　【鬼】：这么说吧，由于您先有了结论后进行论证，所以说论证中不可避免的有些逻辑并非那么尽如人意。
　　【苏】：我从未如此想过。
　　【鬼】：这也并非您的错。您伟大的徒孙亚里士多德在此方面颇有建树，使得逻辑更加严密与标准化。
　　【苏】：能举个例子来告诉我，我的辩论何以成为诡辩。
　　【鬼】：这是一定的，没有一个国家的人民只被要求说歌功颂德的话而不能直言所处的痛苦。您的气度让我敬佩。
　　【苏】：你快说吧，我快等不及了。
　　【鬼】：关于“正义的人既善于管钱也善于偷钱”，善于本质上是说一种技艺，正义的人并不完全善于管钱，只是本质上让正义的人管钱，在被托管着的层面上来说风险更小。这把正义的人的本质与技艺相混淆。还有善于偷钱，我们不能把潜在的可能性当做绝对的必然，就像我们说一个好的统治者，人们拥戴他，给予他很多的权力，他尽心尽力为人民服务，但是潜在来说他是一个可怕的独裁者，应该被放逐不是吗；关于立法者与统治者，您把两者相互混淆，当立法者与统治者统一的时候，当然您说的是没错的。但是往往立法者与统治者是有所区分的。立法者并不知道自己的未来所处的阶层，面前有一层无知之幕；医术、烹饪术与正义是无法类比的，至少在您的例子中是完全不符合形式逻辑的；您将现实中的正义与绝对的正义相互混淆，以至于迷惑了对手也迷惑了自己，“强者即是正义”对于现实正义的好的诠释。
　　【苏】：请原谅我的无知，虽然并非完全理解，但也感到自己的论证存在着一定的问题。
　　【鬼】：不，您已经做的非常好了。
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　　突然一个猛扎，我醒了过来，蓦然发现我躺在一个石床上。
　　【柏】：想必你已经见过我的恩师了。
　　【鬼】：那您就是柏拉图了吧？
　　【柏】：没人能够否认，但是这个问题我还在考虑。
　　【鬼】：不得不说您的《国家篇》对于正义这个概念本身的理解并非人们想象中的那么完美，正义更像被您当成了工具，忽视了正义本身。
　　【柏】：按照你的想法，那么“伤害任何人无论如何总是不正义的”就变成了空中楼阁？
　　【鬼】：我指的不仅是那样，还指您对于主体与工具分的不是那么清晰。技艺本身不能支配对象。虽然这有点近代异化理论的味道。
　　【柏】：但我认为这并不影响我们结论的完美，不影响我们对于正义的理解，不是吗？
　　【鬼】：哲学家关注的是正义本身，不能过分纠缠于正义的事。
　　【柏】：勉强可以接受，但是不过分关注不代表我们不应该让哲学家与政治家合二为一，实现统一。
　　【鬼】：我们那个时代的哲学很多都在搞文字游戏，和现实脱离得太远。
　　【柏】：这无疑是危险的。
　　【鬼】：您是一位让西方人从人治走向法治，80年超越了我国2000多年没做完的事啊。
　　【柏】：民主的土壤并非那么好，但至少让我有机会说了出来。
　　【鬼】：苏格拉底或者您认为国家大还能保持统一是最佳限度，从古人那里引申法典足以满足城邦建设，加强孝道的建设都与我国孔老二的观点很接近。当然我不喜欢那些东西。
　　【柏】：实质上，我是在认为城邦与个人是可类比的基础上，把智慧、勇敢、正义和节制这四点属于优秀城邦的特点赋予了人。当然正义是核心，国家的正义就是自己的东西干自己的事。个人的正义就是自身内的各种品质在自身内起各式各样的作用。
　　【鬼】：标准问题是个大问题。
　　【柏】：很困难，你是如何看的？
　　【鬼】：我认为这样的思路如果稍有不慎将会走向集权主义。
　　【柏】：能说的详细一点吗？
　　【鬼】：您曾经提出，痛加谴责被认为是假的故事，删除毁灭一系列的悲剧与异样的神话。一切要以城邦整体为目的，个人仅仅是国家发展需要的力量。因此可以强迫培养出的哲学家来管理城邦。
　　【柏】：但与此同时，城邦也会为他们带来健全的人格，好的环境塑造好的人。
　　【鬼】：但这种标准的制定有些一厢情愿，实现的方式也是令人担忧的。
　　【柏】：如若可以建成，哪怕是接近建成也是好的。
　　【鬼】：一个不可能实现的世界与一个坏的世界会使得人们失去向其发展的动力。
　　【柏】：那你认为如何呢？
　　【鬼】：我认为作为前提，个人的正义基于自身理智的判断，让他们面对世界上的纷纷扰扰，有所决断，才能得到真正意义上正义的人。而不是一般被洗脑教育得到的看起来那么正义的人。
　　【柏】：那必定是困难的。
　　【鬼】：真实不虚的正义一定能经受考验。这比构建那个王国要容易得多。
　　【柏】：哲学家王一定可以。
　　【鬼】：在我们的那个时代哲学被冠以无用之学。
　　【柏】：哲学家无用的责任不在哲学本身，而在于别人不用哲学家。
　　【鬼】：所谓的无用应该指的是哲学无法挣钱什么的，但有用无用对个人而言自然是无一绝对标准的。
　　【柏】：一个国家里尊重了钱财，尊重了有钱人，善德与善人便得不到尊重。
　　【鬼】：从形式与实质上来说是这样的。
　　【柏】：那是一个危险的国度。你们的教育如何？
　　【鬼】：代数、几何学与天文学已经很普及了，但算得上强迫学习吧。
　　【柏】：啊，我的朋友，千万不要强迫孩子们学习，要用游戏的方式啊。
　　【鬼】：人口太多了，没有办法。
　　【柏】：要控制规模，运用理智与知识，远离信念与想象。
　　【鬼】：要告诉您，您的伟大在于后人对您的学说发展是如此的努力，但是不得已看到很多的据为己有的行为。
　　【柏】：举个例子？
　　【鬼】：您说在僭主制度之下无法进行战争，少数统治者要打仗，非武装人民群众不可，但他们寡头害怕人民甚于敌人，如果不武装人民群众，就要亲自作战，他们会深感自己是孤家寡人。
　　【柏】：是的，我说过。莫非这么一句话也成为了后世经典的源头。
　　【鬼】：我想是的。
　　【柏】：年轻人，灵魂不死，他能承受一切的恶与善，让你永远走向追求正义与智慧的道路，不要停下脚步。
　　【鬼】：谢谢。
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　　醒来，趴在图书馆的桌子上。《理想国》静静地躺在我的手边，其实理想国真的是理想，重要的不是建立理想国而是正义与智慧的道路。
　　看着对面的妖同学深情地说，【鬼】：“我伴着小亚细亚的七弦琴而来，爱琴海的波涛嬉戏于我的趾间，我心中怀着一个墨者的心态，数个世纪不眠不休。”
　　【妖】：说人话！！！
　　【鬼】：肚子饿乐。φ(≧ω≦*)
　　2012.5.4下午
　　漳校图书馆3楼夕阳下
　　
　　
　　

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作者: Cody$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　  上来就被柏拉图笔下的苏格拉底那无敌的辩论所打败，要不是必须写篇文章，估计真正读这本书会在20年后了。。
　　  有人说这个理想国是个极权国家，看都不看就说不好。或许是受了天朝太多的压迫有心理阴影，其实细细看来还是有可学习的地方的。
　　  为什么柏拉图的理想国是一个极权国家？稍微了解一下时代背景就知道，苏格拉底，以及柏拉图的很多朋友都是被希腊式的民主所杀害。即，大多数人认为他们该死，于是就把他们杀死了。所以民主并不是适用于每一个国家，他必须要有国民素质作为底子。意味着普遍国民要有参与政府职能的能力。就算到了近代，在美国，民主的不适用性依然存在，当年威尔逊总统精选的时候仅因为他再婚的时间离妻子死亡的时间很短，被认为不仁不义，而差点儿就落选。如果落选，这会是多大的一个损失。如果民主放到现在的中国呢？当选的会是春哥么？
　　　　
　　  那么柏拉图是如何建立他的理想国的呢？首先，柏拉图通过苏格拉底之口驳斥了当时的几种正义观。而后通过以大见小，以国家见个人的方式，推出了国家的起源，推出了“大家好才是真的好”。推出了合作分工才能大家好，才是正义。对于国家，正义就是各部分分工合作，各司其职，哲学家当老大，军队保护国家，工人劳动去。对于个人，正义就是，欲望，意志，理性的各司其职。。
　　  那具体怎么实现呢？是通过柏拉图式的教育，他封杀各种不符合他要求的音乐，诗歌，言论。（这点乍看上去如天朝一般，但目的则又本质不同）筛选之后音乐诗歌培养健全的心灵。而天朝。。。。。。
　　  之后讨论了什么才是真正的哲学家？就是永远跟随真理的人。前5章内容大概如此。
　　  6，7章中论述了哲学家如何养成，还有他著名的洞窟观影。
　　  8，9章抨击了当时的4种社会体制。
　　  10章批判了诗人，画家。
　　  汇报完毕。

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作者: Mornin$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　在其著作《理想国》中，柏拉图借苏格拉底之口，构建了他理想中的社会。读罢此书，其中关于哲学本质、政治学、社会伦理和教育体制的论辩让我印象颇深。无怪英国哲学家怀特海曾言： “欧洲哲学传统的最没有争议的一般特征是：它由对柏拉图的一系列注释组成。”纵观全书，不难发现西方历史甚至当代西方社会价值观根源许多便在于此。
　　全书从形式上吸引我的是对“三段论”的大量使用。文中苏格拉底每每会给谈话对方提出问题或假设，循循善诱，一步一步地寻求认可，最终达到自己思想的核心。在雄辩中也充斥着大量的类比。在这众多的修辞中，绝大多数都可以成功地导向最终结论。只是在一些地方，连接这种三段推论的节点非常脆弱，在我看来，有些假设略有单一和理想化，甚至有改换特点之嫌。譬如第一卷中，苏格拉底同众人辩论正义与不正义究竟孰好孰坏，他们先就“正义者不想胜过其他正义者（或正义行为），而想胜过不正义者（即相反类）；但不正义者既想胜过正义者，又想胜过其他不正义者以彰显自己、得益最多（即胜过同类和异类）”达成一致，即“正义者不要求胜过同类，而要求胜过异类；不正义者对同类异类都要求胜过”。而聪明人，如医生、音乐家，则想胜过异类而不想胜过同类，但愚昧的人便两者都想胜过——苏格拉底从“有知识的人是聪明人”、“聪明的人好”、“一个聪明又好的人不愿超过和自己同类的人但愿超过跟自己不同类的人”、“一个又笨又坏得人反倒对同类和不同类的人都想超过”，推出“正义者和聪明又好的人相似，而不正义的人同又笨又坏的人相似”（P36）。在我看来，这样的推导是值得推敲的。首先，苏格拉底一直回避着“正义”、“好”的定义，因此很多类比都运用了这两个词在不同环境下不同的意思（虽然我不确定在翻译过程中损失掉了多少原汁原味的哲学论点），使环环相扣的推论搭建在一个错位的基座上。医生、乐师的“好”，很多是指技术，他们所拥有的“知识”和统治者、哲学家所应有的“知识”属于两个不同范畴，正如在第十卷中所说，前者类似于对真理的模仿术甚至是真理的影子，后者则是真理本身。因此，虽说我个人同意苏格拉底的大前提，即正义比不正义好，但是他的论证从逻辑上并没有说服我。
　　接下来我想谈谈我对书中涉及的一些观念的看法。第二章中依然谈论的是正义，其间格劳孔兄弟俩问及苏格拉底其对正义本质的定义，阿德曼托斯说人们“谆谆告诫并不颂扬正义本身，而只颂扬来自正义的好名声”，询问“正义或不正义的本身是什么、它们本身力量何在？”但我觉得遗憾的是苏格拉底仍然回避了这个问题（如果我没有理解错误的话），而是将辩论的话题由“个人的正义”转移到了“城邦的正义”上，进而谈论城邦的构建和青年人的教育。（而这含糊的转移会不会是后来西方世界根基中的不稳定因素呢？）就我看来，割裂行为“本身”和其意义、后果，是欠妥的，因为这样的行为是不完整的行为，倘若真要把“不正义”同惩罚、谴责分开，把歌颂“正义”同歌颂褒奖、名禄分开，而去探寻人们正义或不正义的行为本质的起源，我认为有两种可能，一是追溯到人性中高尚的节操、品行——就如苏格拉底后来谈到的构建的城邦中教育合适的护卫者一样，二是，同黑塞《荒原狼》中的比喻一样，会发现解构这个话题就像剥洋葱，没有什么期待中的内核，有的只是一层层的皮即表象，仅此而已。柏拉图借苏格拉底之口，在《理想国》中一直苦苦追寻着一切事物、一切性质的本质，对于很多情况我认同它们是有“本质”、“内核”的，但我个人略微倾向培根的经验主义，仍对丢掉一切现象去观察持保留态度。
　　我很喜欢柏拉图论述对青年人得教育的部分。虽然有些理想化，但很美好，让我看过之后心中充满了希望。他主张青年人应当学习音乐文艺、从事体育锻炼，从小接触真善美，远离丑恶，因而需要选择合适的城邦护卫者。在第三卷中他论证说“好人在年轻时便显得比较天真，容易受骗，因为他们心里没有坏人心里的那种原型”。（P119）他们年龄大了之后才学习到不正义是怎么回事，把不正义当做别人心灵里的别人的东西来认识，仅仅是通过知识，而不是通过本人的体验认识清楚不正义是多么大的一个邪恶的。第四卷中，他又说“一个人从小所受的教育把他往哪里引导，能决定他后来往哪里走。”这种对孩子的教育之重视让我动容。这样的教育也是大胆的教育，同时我认为也是非常正确的。孩子小的时候应当把他们保护起来，关在象牙塔中，接触美好、高尚的东西，让他们建立起是非观、价值观、审美观。等到足够大了，能够在激流中把持自己之时再让他们接触污秽的思想和人性。当下很多人呼吁孩子从小接触社会，让他们从小适应，我非常方案此类做法，认为这样只会让孩子提前变成没有脊柱、随波逐流、缺少底线的人。《理想国》中强调四种品质：智慧、勇敢、节制、正义，这也是不论何时都应当被培养的品格。
　　在第八章中，柏拉图谈到了无政府主义。在我理解，他所指的无政府主义是说过分的自由导致的人与人之间缺乏尊重和敬畏的状态。如他所说，“不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了集权政治的需要”。在社会中，这种情况的反应可能是：教师害怕学生，应和学生，学生反而漠视教师；年轻人分庭抗礼，侃侃而谈，老年人则顺着年轻人说说笑笑，像年轻人那样行事，生怕被他们认为可很可怕。这样的社会将会产生潜在的矛盾与内耗，很可能产生混乱的局面。同霍布斯在《利维坦》中所说情况类似，“自然状态”会给人们的生活带来不幸，因此需要约束，需要摆脱这种状态。这种自由状态，在柏拉图看来，是僭主政治的源头。
　　然而，我不能赞同的则是第十章中，柏拉图关于将诗人逐出理想国的雄辩。在他看来，诗人从事的是模仿术，离真实的距离很远，人们欣赏诗歌，就像“受了他们的骗，以致看着他们的作品却不知道这些作品和真实隔着两层”。柏拉图借苏格拉底之口批判荷马，说“如果荷马真能教育人、提高人的品德，他确有真知识而不是只有模仿术的话，我想就会有许多青年跟他学习，敬他爱他了。”而就我看来，这个论点是犯了一定的逻辑错误——不被当代人所接纳并不代表作品本身不值得欣赏。另外，在第一、二章中，柏拉图谈及哲学家在城邦中的地位，在第七章中引出著名的洞穴比喻，也谈到了哲学家因为看得更远、离“实在”更近，所以有时谈论当今世界的事物反而会显的笨拙而不被人们尊敬。我认为柏拉图逐出诗人的主要原因是认为诗人使用的是模仿者的技术，比使用者的技术、制造者的技术低劣，而且他们创造的悲剧诗歌等会滋长人们心中的非理性部分，不是模仿善，不利于理想国的构建。这个观点存在很大的时代局限性，一是当时诗歌的类型主要是悲剧和史诗，诗歌还没有成为哲学探讨、思想碰撞、情感抒发的成功载体，二是柏拉图心中理想国主要部分，是构建哲学家般严密的思维模式，培养完全纯洁的心灵，去探寻真正的实在。这样的理想国很大程度上考虑的是城邦的集体利益，而将人假设为缺少对自己内心情感活动主宰的个体——尤其是柏拉图设想的拆散家庭单元的集体社会。虽说这样的国家机器在理论上可以良好的运作，但是其中很多伦理观念在当时——甚至两千余年后的当代社会——仍然难以实践。因此我不赞同将诗人逐出城邦的设想。
　　读完《理想国》，我觉得自己给西方思想发展中其他的观点、著作、流派找到了许多解释与源头。《理想国》中的许多观点在当代仍然极大地影响着西方社会，而随着全球化的发展，西方霸权主义在思维领域逐渐渗透，世界各种文化也难免不受其影响。另外，柏拉图往往为了追求本质而牺牲丰富性，譬如逐出诗人、拆散家庭单元、贬低“模仿者”，这一点倘若把握不当，我认为是一种遮蔽——也正如海德格尔曾言。而且，把城邦的统治建立在哲学家的自觉自为、善意屈就上，难道不是一个无比脆弱的节点吗？相反，我认为黑格尔“恶是历史发展的杠杆”更有说服力，虽说也更为赤裸裸，缺少《理想国》中的“理想”。不过无论如何，人类的导师柏拉图的这本著作中体现出的许多观点，和他辩论中包含的对未来的期望、对本质的探讨，仍是值得当代人深思的。
　　参考文献：
　　[1][古希腊]柏拉图：理想国[M]. 郭斌和张竹明译. 北京：商务印书, 2012.
　　[2]乔国强, 何斌辉：西方思想经典选读[C]. 北京：北京大学出版社, 2007.
　　

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作者: 高陽乎$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　柏拉图的《理想国》是其成于不惑之年的代表作，反映其“哲人王”政治哲学思想的专著。《理想国》采用对话体的形式，以柏拉图的老师苏格拉底的口吻，通过与玻勒马霍斯、阿德曼托斯、色拉叙马霍斯等人一问一答的辩论表达柏拉图关于“正义”“善”和“理想国家制度”的理念与思考。全书涵盖了政治学、伦理学、教育学、数学、经济学、军事、体育及文艺等庞杂的领域，内容博大精深，辩论玄奥难懂。
　　
　　全书大致分为三部分，第一部分主要描述了柏拉图的“理想国”的原则和制度，包含了“理想国”的自然形态和阶级分层，以及家庭婚俗制度，最后由“理想国”的外交政策兼及谈到“希腊的内讧与战争”，另外还对比分析民主政体、贵族政体和僭主政体之间的差异及互相转化。第二部分柏拉图大力阐述自己的正义观，试图找出正义的确切定义和实质内涵。第三部分，再回到“哲人治国”的理想国政治上。
　　
　　对于柏拉图的“哲人王统治”理论，卡尔波普尔在《开放社会及其敌人》中将之与黑格尔的国家哲学、马克思的共产主义列为现代极权主义的起源，进行了深刻有力的批判。
　　在柏拉图的笔下，“苏格拉底”口口赞美的“理想国”是一个社会各阶层各行其是，一切生活以物质生产和平静安逸为中心的寡民小国。“苏格拉底”建立的这个“理想城邦”的一个首要的正义原则就是“国家在于个人之上”，另外“任何人都不能同时拥有多种技能”，亦即“每个人、每个阶层都必须严格遵守各自的本分”，理想国还严格禁止会令人产生（属于非理性的）激情的音乐、诗歌和戏剧，禁止奢侈生活对人民思想的侵蚀。按照现今的政治学理论，柏拉图的理想国是个不折不扣的极权主义暴政国家，实行最严厉的社会控制和思想禁锢。柏拉图的理想国固然是极端地指出了“第一等城邦”是人类所只能指望也最应得的完美状态，但是其中隐含的国家主义、极权主义和精英主义思想仍然令人警惕。
　　
　　在理想国中，甚至家庭婚俗制度都要进行激进地变革。柏拉图认为自由婚嫁和家庭是导致社会混乱、斗争的根源，在后面柏拉图甚至将军人政体的出现归咎于阶级间的通婚结合——“理想政体由于三个等级间的不善婚配发生混杂，引起斗争，堕落为军人政体……”子女的抚养也都交由集体，由集体来抚养国民经过甄选的优良子女，任何未经许可或体质孱弱的子女都会“被秘密地处理”，柏拉图丝毫不关心被处理的后代，“有关的情况我也不清楚，暂且不论”——因为“这是统治者力求民族优化的必要条件。
　　
　　柏拉图在“理想国”的构建中还有鲜明的集体主义倾向。柏拉图把整个国家比喻为一个整体的人，每个人都是构成这个巨人的部分，每个人都用国家的身份来审视“我”和“我们”的利害关系。对于柏拉图来说，一个人只有在“理想的城邦”里为城邦做出贡献，那是真正的正义，柏拉图在后面为“统治者”定义的时候说，统治者把统治城邦当做自己的一门手艺服务于人民，而丝毫不应该考虑自己的得失，理想国中统治者甚至不得拥有自己的事由财产。从共产、共妻、共子到共和，柏拉图在开篇举例说明自己的辩证方法时就把“由国家的正义套到个人身上”称为“由大见小”。
　　
　　理想国基本上是柏拉图“（哲）人治”思想的集中展现，据史料，写作《理想国》时的柏拉图，时值四十不惑之年，更是在其师苏格拉底被雅典民主政体下的议会判罪处死之后，当时整个伯罗奔尼撒半岛又都陷入内讧与外敌侵略的纷争当中，整个希腊民族非但没有因为先贤梭伦和伯利克里的民主化改革而继续发展，还进入了不可挽回的衰落时代。对此，柏拉图率先进行了深刻的深思反省，虽然已经过犹不及。
　　
　　如同卡尔波普尔所提出的民主悖论、宽容悖论与自由悖论，柏拉图在对民主的批判上显然有失科学，柏拉图心目中那个博学至善的哲学家统治着的完美城邦或许必然只是人类可望而不可及的彼岸之邦，真正的“理想国”应该是柏拉图晚年摒弃“人治”走向“法治”后提出的“第二等城邦”，重而回归苏格拉底不惜以死殉道的法律至上的国度。
　　

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作者: 张旻$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　【说明：1）句号后面的数字是表示句号之前的内容在商务出版社出版的白本的《理想国》一书中的那一页或那一页前后可以找到相关内容。
　　2）本文我自己写完回过头来看了一下，觉得本文主要是是对书中内容的“总而言之式”或“简而言之式”的梳理和整合，个人观点并不多。】
　　柏拉图在讨论国家的时候，总是在拿国家和人做类比，逻辑是“人是这样，则国家也是这样”或者“国家是这样的，人也一样”。但凡举例，他举得都是与人的生活接近的例子，受众容易接受，当他论证完人应该如此后，他就以同样的方式论证国家也应该是这样。在家国层面，他重点讲的是什么样的国家是好和什么样的政治制度才是好的。
　　什么样的国家是好的呢？首先要明确的是，建立国家的目的是为了全体公民的最大幸福，而是不是某一阶级更不是护卫者的幸福。全民无一例外的根据他的天赋适合什么就派给他什么工作，护卫者的后裔如果无能就应该降入其他阶级，让其他有能力的人担任护卫者的角色。 138护卫者不应该有私人的房屋、土地及其他私人财产。他们从别的公民那里得到每日的工资，作为服务的报酬，大家一起消费。200在这样的国家才能找到正义。133
　　具体而言，好的国家是标准有四个，即智慧的，勇敢的，节制的，正义的。智慧是指护国者的知识，拥有这种知识的人按照自然规律总是最少数。147知识跟意见是不同的。有知识的人（爱智者）是能够认识美本身，能够区别美的本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西彼此混淆。有意见的人（爱意见者）是能够认识许多美的东西，但不能认识美本身，别人引导他去认识美本身，他还总是跟不上。219意见比知识阴暗，但比无知明朗。223诡辩派的私人教师其实只是教授众人在集会是所说出的意见，并称之为智慧。像一个驯兽人一样，他只知道按猛兽的意见使用所有这些名词，猛兽所喜欢的，他就是称之为善，猛兽所不喜欢的，他就称之为恶。他讲不出道理来，只知道称必然的东西为正义的和美的。他从未看到过，也没有能力给别人解释必然者和善者的本质实际上差别是多大。242
　　勇敢则是一种保持，无论在在苦与乐还是欲望或害怕中，都永远保持一种信念而不抛弃它。这种信念是指法律通过教育所建立起来的关于可怕事物—即什么样的事物应该害怕—的信念。148说到节制，他提到了两个名词“自己的主人”与“自己的奴隶”。人灵魂里有好的和坏的部分，当坏得部分受好的部分的控制时，自己是自己的主人，当好的受坏的控制时，自己就是自己的奴隶。150国家和人一样，国家什么时候能成为自己的主人呢？其实各种欲望、快乐和苦恼都是在小孩、女人、奴隶和叫做自由人的为数众多的下等人身上的，靠理智和信念的帮助，由思考指引着简单的而有分寸的欲望，只能在少数人中见到，只能在天分最好又受到最好教育的人中间看到。所以为数众多的下等人的欲望被少数优秀人物的欲望和智慧统治着，这样的国家才能被称为自己是自己的主人。这极少数的优秀的人就是下面会提到的哲学王。151
　　正义的国家则是指，每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。一个国家各个阶层的人，护卫者和辅助者必须各司其责，做好自己的工作，互不干扰时才能使国家和谐发展，此时各个阶层的人就得到自然赋予他们的那一份幸福。134正义是能够使智慧勇敢和节制在这个国家产生，并且在产生后一直保护他们的的品质。154简而言之，正义是其他品质的基础和条件，正义就是各司其责各尽所能。讨论、抽象的正义有什么意义呢？他又做了一个类比，说如果一个画家，画了一个理想的美男子，一切一切都画的恰到好处，只是还不能证明这种美男子存在，这个画家会被认为是糟糕的画家吗？他认为研究正义本身是什么，不正义本身是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的，那是为我们可以有一个样板。看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们幸福或不幸的程度。我们的目标不是并不是为了要表明这些样板能成为现实上存在的东西。213
　　类比到人身上，其实人跟国家一样，好的人是智慧、勇敢、正义和节制的。一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所交给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的激情的部分而称每个这样的人为勇敢的人。由理智起领导作用的人为智慧的。三个部分和谐友好，理智起领导作用，激情和欲望受其领导而不反叛，就是有节制的人。正义的人则是心灵的各个部分各起个的的作用，领导的领导着，被领导的被领导着。170
　　什么样的政治制度是好的呢？政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的，习惯的倾向决定其它一切的方向。314他提到了以下的五种制度：王者型、贪图名誉型、寡头型、民主型、僭主型。理想的政治制度应该是王者型，即由哲学家来统治国家。只有哲学家出来管理国家，或者当权者及其后裔们真正爱上哲学时，城市、国家还是个人才能达到完善。251因为哲学家能严肃的认真的追求智慧，是政治权力与聪明才智合二为一；而那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。现行的政治制度没有一种适合哲学本性的。248现行的四种政治制度，按照优劣来排序，第一种叫做斯巴达和克里特政制（荣誉政制），第二种被叫做寡头政制，第三种叫做民主政制，第四种是僭主政制。313
　　荣誉政制中，人民尚武，好战，爱荣誉，喜爱锻炼身体，喜爱打猎；统治者会仔细规划生育，好财，自信，缺乏文化。314政治制度的变动全都是由领导阶层的不和而引起的。如果他们团结一致，哪怕只有很少的一致，政治制度的变动也是不可能的。315荣誉政制的领导者的争斗使政治体制产生变动。寡头政制是一种财产资格制度，政治权力在富人手中。321寡头政治失败的原因就是他过分贪求财富，为了赚钱发财，不顾一切。至于民主制度，其实从寡头政治过渡到平民政治的是经历过贪得无厌的追求最大可能的财富的过程，在这个过程中贫富对立和斗争，如果平民胜利，把敌党一些人处死，一些人流放国外，其余的公民都有同等的公民权及做官的机会——官职通常抽签决定，一个民主制度就诞生了。331由于有广泛的自由和宽容，民主制度成为一种无政府状态的花俏的管理形式。这种制度下不加区分的把一种平等给予一切人，不管他们是不是平等者。333这种制度下的人纵情纵欲。无论在个人还是再国家方面，极端的自由的结果只能变成极端的奴役。342极端的奴役就是僭主政制。因为不顾一切的过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治和人民领袖的需要。340这种人民领袖控制着轻信的民众，不可抑制得使人流血；诬告别人，使人法庭受审，罪恶的舔尝同胞的血液；或将人流放判死刑等。最后，这种人或自己被敌人杀掉，或由人变成豺狼，成了一个僭主。345
　　在具体构建国家中他还探讨了两性婚姻生育、教育和军事纪律等。
　　柏拉图的理想国里人民是“共产共妻”的。为什么要实现妇女儿童共有呢？因为对于一个国家而言，最恶的是闹分裂，最善的是讲团结。197辅助者之间妇女儿童公有对国家来说是实现这种善的原因。200然而他又是倡导男女平等的。他说哪种性别更适合哪项职业就把这个职业分配这个性别的人。护卫者和他们的妻子也可以担任同样的职业。185男女应该享有共同的教育，有共同的子女和共同保护其他的公民；无论是国内还是外出打仗，女子和男子都应象猎犬一样，一起守卫一起追逐，尽可能以一切方式共有一切事物。204也就是说，能不能从事一项工作，得不得到一个机会，是看人的实力能不能胜任这份工作，而不会应该因为性别而将某些人排除在外。他的平等其实是一种形式平等。因为鉴于当时女性的生理弱势和已有的教育不足，总体而言女性的实力并不足以与男性竞争，所以女性依然不能得到实质平等。
　　为了从源头上优化人口，他也有提出了自己的计划生育政策。结婚的人数的多寡要考虑到战争和疾病等因素，由治理者们斟酌决定，保湿适当的公民人口，尽量不使城邦过大或过小。194他也将优生优育的观点发挥到极致。有战功的年轻人要给以荣誉和奖金，并且给以更多的机会，使与妇女结合，从他们身上获得更多的后裔。生下来的孩子由管理这些事情的官员去抚养，优秀者孩子带到托儿所由保姆抚养，一般或其他人生下来的有先天缺陷的孩子则要被秘密处理掉。生育时间，女人是20岁到40岁，男人是从跑步最快的年龄到55岁。不在这个年龄范围的人生育的孩子是亵渎不正义的，是得不到祷告和祈福的，是愚昧和淫乱的产物。未得到治理者的准许而苟合后生下的私生子也是不合法和亵渎神明的。195为了避免乱伦，他提到可以让新朗将所有在他结婚后第十个月或第七个月里出生的孩子为自己的子女，直系三代血亲不能有性关系，但法律允许兄弟姐们们同居。
　　在教育方面，柏拉图是十分强调教育的重要性的。一切事物都有其与生俱来的恶。410灵魂不能被一个外来的恶所灭亡即一个事物被他事物的恶所灭亡。正如食物的恶对人体造成毛病时，我们会说身体因为这些食物而被它自己的恶，即疾病所毁灭，而不是被食物所毁灭。411一个人从小受到的教育把它引导到哪里，就会决定他以后走到哪里。142天赋最好的人受到坏的教育之后就会变得比谁都坏。巨大的罪行和纯粹的邪恶来自天赋差的，往往来自天赋好的但被教育败坏的人。因为一个天赋贫弱的人是永远不会做出任何大事（无论是好事还是坏事）的。240他认为，灵魂对于学习中的艰苦比对体力活动中的更艰苦是更为害怕的多的，因为这种劳苦更接近灵魂，是灵魂所专受的，而不是和肉体共受的。302所以要用做游戏的方式而不要强迫孩子们学习，以此让他们爱学习而不是怕学习。304
　　如何才能培养出哲学家呢？首先他有挑选儿童的十分苛刻的几个条件，一个人如果不是天赋具有良好的记忆，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他就认为这个人是不能很好地从事这一学习的。233他制定的计划是循序渐进的，从娃娃抓起，分阶段教育。当他们年少时，他们的学习和哲学功课应该是适合儿童的接受能力；当他们正在长大成人时，他们主要应好好注意身体，为哲学研究准备好体力条件；随着年龄的增长，当他们的灵魂开始达到成熟阶段时，他们应当加强对心灵的锻炼；当他们的体力转衰，过了政治军事服务的年龄时，应当让他们自在逍遥，一般不再担当繁重的工作，只从事哲学研究，如果我们要他们在这个世界上生活幸福，并且当死亡来临时，在另一个世界上也能得到同样幸福的话。250对于哪些学科是要有益于把灵魂引导到真理，他提到了算术算学、几何、天文学、音乐和体育。尤其是音乐和体育，他说音乐和体育的协调作用可以使激情和理智得到协调，优美的言词和良好的教育培育和加强理智，和谐和韵律使激情变得温和和平稳而文明。169
　　在军事方面，他区分了在战争和内讧时应有的不一样的纪律。国内的冲突是内讧，对外冲突才是战争。209战争是希腊人与野蛮人之间的冲突，他们是天然的敌人。希腊人和希腊人的冲突，他们是天然的朋友，不过是希腊民族不幸有病，兄弟不和罢了。210战争应该像目前希腊人对希腊人那样，蹂躏土地和焚烧房屋。内讧时则不准这么做。211
　　对待士兵，既有高要求又有高福利。任何士兵开小差丢掉武器或因胆怯而犯错，要被下放去做工匠和农夫。活捉成战俘就任敌人随意处置。206战场上，对于被击毙的敌人，除了武器以外，不能剥取死者的其他东西。禁止抢劫死尸，要给死者埋葬。208战役期间，士兵要爱谁谁都不准拒绝。因为如果他在爱着什么人，他就会更热切的想要赢得光荣。207
　　在个人层面上，柏拉图重视是剖析灵魂，或者说是人心的构成。灵魂由三部分组成，即激情、理性与欲望。一个人用以思考和推理的部分是理性部分。灵魂用以感受爱、饿、渴的是无理性或欲望部分，它是满足与快乐的伙伴。激情在理智与欲望的分歧中经常站在理性的这一边，是理智的天然辅助者，除非被教育给败坏了。165探讨到后来他又提出四种灵魂状态：最高是理性，第二是理智，第三是信念，最后是想象。几何学家和研究这类学问的人的心理状态叫做理智而不叫做理性，把理智看成是介乎理性和意见之间的东西。271信念和想象合称意见，知识和智慧合称理性；意见是关于产生世界（可变世界）的，理性是关于实在（我认为实在即是世界的本质）的；理性和意见的关系就像是实在世界和产生世界的关系，知识和信念的关系、理智和想象的关系也像理性和意见的关系。300怎么样达到理知的巅峰呢？他说要通过辨证的过程。即个人企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到思想本身理解到善者的本质时，他就理知事物的顶峰了。298
　　他是如此的推崇理性，以至于他认为应该拒绝诗人进入城邦。在他看来，任何事物都有三种技术：使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术。任何事物的使用者乃是对它最有经验的，使用者把使用中看到该事物的性能好坏通报给制造者，例如吹奏长笛的人报告制造长笛的人。398画家在作关于每一事物的画时，不是在模仿实在的本身还是在模仿看上去的样子，是对影象的模仿。392我们灵魂感情感性的部分给模仿者提供大量各式各样的材料，而那个理智的平静的精神状态，因为他几乎不变，所以是不容易模仿的，模仿起来也是不容易看懂的。诗人和作家的创作都是跟心灵敌舰部分（感情感性）打交道的，他们的创作鼓励培育加强的低贱部分，会毁坏理性部分，所以应该拒绝他们进入治理良好的城邦。404统治者应该是只许可歌颂神明的赞美好人的颂诗进入城邦，如果放进了甜蜜的抒情诗和史诗，那时快乐和痛苦就要代替公认为至善之道的法律和理性原则成为人们的统治者了。
　　他将人分为三种基本类型：哲学家或爱智者、爱胜者、爱利者。那种人的生活更快乐乐购？如果问他们自己哪种生活最快乐，他们都会说自己的那种最快乐。财主们会断言，和利益比起来，受到尊敬的快乐和学习的快乐是无价值的。爱敬者会把金钱带来的快乐视为卑鄙，把学问带来的快乐视为无聊的瞎扯。哲学家则追求真理的快乐。一个真正的哲学家会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐。231 由于哲学家享有看到实在的这种别人享不有的快乐，所以最快乐。其次是爱敬者，最后是爱利者。368与前面的政治制度联系起来看，王者政制里快乐最近，僭主政制离快乐最远。378
　　在宇宙观方面，他提出一个陀螺状的宇宙的构想图421。他认为神会帮助正义者，一个人生前对别人做过的坏事，死后每一件都要受到十倍的报应。419这种因果报应理论在多神论的文化背景下可以被理解的。
　　

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作者: ξ$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　值得读的，可怕的哲学王，柏拉图时代也许需要哲学王，但今天，我们不需要·····················································································································································

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作者: 叮玲当$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　大多数经历过自己赚钱的风险，手中又有遗产可继承的忍却都不会太贪财，而那些凭着自己的力量挣钱的忍对积攒下来的钱财就会有特殊的感情。
　　2．钱财固然能给人们带来许多好处，但对于一个有理智的人来说，明白事理才最重要。
　　3.凡事都不能等有时间了再去做，而应该自觉地、全心全意地去做，还要力争把它做好。
　　4.若一个国家中绝大多数人对相同的事都以“我的”和“非我的”来做价值判断，则这个国家最好管理也最团结。
　　5.寡头政治，置人民于水深火热之中，自己却养尊处优，以此让下一代仿效。
　　6.正义是为强者利益服务的，而非正义仅对个人利益有好处。
　　

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作者: 娜乌西$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　好吧，开学4周，前两周被学校逼着写材料，第三周孩子生病，这个星期有点时间但被人拉着聊闲天！痛定思痛！于是今天好好安静坐下来，把《理想国》看完了。
　　嗯，其实现在我很喜欢苏格拉底他们这种对话的模式了。尽管由于苏格拉底太强势也太会运用语言交流技巧，所以无论本书还是蒂迈欧篇中他的对手基本都被他牵着鼻子走（要命的是这些对手被苏格拉底巧妙的灌输了想法还自以为是自己的想法，唉！譬如商务2002年版P317第二段格劳孔这勺子的话），但是作为阅读者（旁观者）可以充分的去思考。读完此书，我心底油然升起一种渴望，想穿越到古希腊，和苏格拉底或柏拉图对话。
　　首先，此书讨论的重心是一个正义的城邦应该是何种模式。柏拉图笔下的苏格拉底不是一个抽象主义者，他善于演绎推理，从普通日常的事物演绎推理出抽象的真理。所以，他认为人的属性和城邦的属性是一致的。由人的正义性推理城邦的正义性，先证明正义者才是真正的幸福者，然后再论证正义城邦的必要性和合理性。
　　这样“完美”的城邦必须是“和谐”的，既按智慧的高低来使各人有适合自己的位置。要做到这一点，必须妇女公有，孩子公有。从而才能一方面摒弃私欲，一方面对孩子进行挑选，从中选择出卓异分子来加以培养。（这里面就开始出现矛盾了，既用伪造的神话来建立政权的合理性，还要使用诡计使得所谓的不优秀者在抽签上吃亏，使他们少生产出不好的后代！所以，柏拉图的理想国是用不正义的手段来达到他的“正义”结果！）
　　然后，苏格拉底又通过对当时存在的四种不理想的城邦政体逐一批判：斯巴达这种荣誉制太爱荣誉，争胜爱名，忽视了智慧（谁说柏拉图理想国的原型是斯巴达？人柏拉图已经指出其弊端和虚伪处。当然，可以把理想国看成斯巴达的升级版哈）；寡头制爱财，政权在富人手里；民主制太放纵过于自由；僭主制是最糟糕的体制！
　　在这部分里，柏拉图演绎推理法的优缺点都暴露无遗。优点是很多剖析很切实，尤其是关于僭主制形成的过程直接让人联想到“天朝太祖”的一系列运动！我的娘啊！余英时先生还说“太祖”只看水浒、三国等国粹草莽书籍，所以善于用传统的阴谋阳谋。我现在直接怀疑太祖是受了柏拉图的启示！当然“英雄所见略同”，枭雄也所见略同，也不能因为《1984》太像WENGE,《动物农场》太像前苏就说人奥威尔对communist有指导作用，只能说明奥威尔和柏拉图眼光都很敏锐。
　　缺点嘛，正应了柏拉图自己的话：一切知识不过是记忆而已。所以，柏拉图自己没真正见识过民主政体，所以他所谓的民主制其实是无政府制，过于放纵。在此基础上他的批评都是不切实际的。另外，为啥这四种体制就一定要有前后承继的关系呢？未免太简单化和程式化。
　　另外，柏拉图太贬低诗人和艺术了啊！他只认为诗歌是模仿，没看到文学（真正的严肃文学……妈的！用了“严肃”这个词我自己感到自己也“柏拉图”倾向了！）是创造，是内心的真实。他对非理性的悲观也导致他对人的悲观及缺乏怜悯。而且，他居然举荷马贫困的例子来说明诗人是没用的！这个也太扯太违背柏拉图他自己崇尚精神的原则了吧！虽然他说正义的人注意保持财产的合理性，不太多也不太少，但是人荷马没生活在你的理想国啊……对了，生活在你的理想国更糟，你早给他戴上桂冠再毕恭毕敬的把他赶走了。
　　从整体来看，柏拉图是个纯粹主义者，他的理想国追求的是对人的私欲的一种强势积极的干预。尽管其出发点是为了正义，尽管他反复强调不正常的欲望才是他约束的对象，但对人性的悲观，对他人弱点的不宽容，对强大、庄严、宏伟的极端追求，为了达到目的不顾手段的非正义，还有他自身积极的行动力，都预示着这样的理想国如此实现的话，无疑是人类的一场浩劫。
　　但无论如何，理性思考的乐趣，在阅读这本书时获得很多。尤其是在肯德基喝完奶茶，看完最后关于命运的描述后满意的合上书，却听得邻座的一fashion女子沾沾自喜的对同伴说：“那个算命的说我就是当老板娘的命！”，劳资心中油然升起一种柏拉图所说的“优越感”，哈哈。

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作者: 鲁力量$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　其实，实话说在看的途中我一度觉得它很难读，只要稍许的不注意就容易漏了什么。而且，对于苏格拉底那从头到尾辩论式的解说有点反感。
　　在读完它后，这些的感觉就少了点。反而被文章里难得的思想给打动了。
　　真的必须说，几千年前的古希腊人，居然能给如今的我们带来如此多的反思。有几点真的得谈谈。
　　首先关于教育，柏拉图提出音乐与体操两大课程。我就觉得可贵，看看如今我们的教育，音乐内容下的文化教育都交得那么死板，更何况那容易被忽略的体操类的身体教育呢？
　　再者是关于对于荷马的评价，认为他不过是真理的第二层的描绘模仿者。不提倡荷马的精神，这让我想到最近看的周作人《国粹与欧化》，将模仿者誉为奴隶的文学，他也一样注重对真理、文化自由性的追求。可是现如今真正自主自然自由的文学作品缺如此少。
　　最后，我很爱他关于灵魂不死的解说，虽然受马克思主义的感召让我成为了无神论者，但听柏拉图的言语后，我真的很愿意去假设我的灵魂不死，那么我在现实的所有努力，热血，精神，就不会在死去后什么都不剩，至少还有灵魂它没死去。

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作者: carefr$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　起初，从图书馆拿到《理想国》的时候，只是把他当作一本深奥的哲学书来读。太多太多的赞誉和评价加在了这本书上。而他的作者也是烁古耀今的大哲学家。所以这本书应该是用十分严肃的口吻讨论十分严肃的问题，我想，就好像很多哲学书那样。
　　
　　但是真正翻开书读起来的时候，发现本书是一本十分有意思语录。与其说是一本哲学书，不如说是一个大型的相声集。在主角苏格拉底和若干位捧角之间展开的充满智慧却又不乏幽默的严肃的对话。原谅我用了这么多的形容词来形容这些对话，因为严肃的话题是掩盖不了先贤们追求真理时喜悦的心情的。
　　
　　故事从一次看似无理的偶然事件开始。说实话我也不知道为什么苏格拉底就被“绑架”了。当然故事发展的中间，也充满着对苏格拉底的“恐吓”。也许这是古希腊的常态，也许苏格拉底已经习惯了，因为在真理面前，每个撒谎者和亵渎者都是罪人，对待真理的基本而严肃的态度，现在的我们又剩下了多少？
　　
　　讨论是从正义开始的，从对正义的定义和正义不正义的对比中不断争论而深化的。围绕着正义和人心之中最基本的善与恶的讨论，苏格拉底，更准确的说是柏拉图，建构了一个由哲学家作为国家领袖的“王国”。这个王国，没有压迫，没有私利，统治者为人民着想，每个人兢兢业业的完成本职工作。国家安定，和谐，生生不息。
　　
　　这个政体，现在我是有些可笑的，最要命的是它处处体现着对人等级化的区分和对人欲的压迫。但是，其中对善和正义的褒扬，却是透过两千年的时光而愈发光亮的。我们每个人的心中，都有一个属于他的乌托邦，自由，民主，尊重人性等等。但无论如何，我们都少不了善和正义的支撑与维护。就像书本最后一章写到的，追求不正义的人最终将受到惩罚而正义的人会最终得到他应该得到的。

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作者: Nicole$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　试谈《理想国》中的文艺观
　　
　　从《理想国》看柏拉图的文艺观，首先要注意的是《理想国》并非一本专门谈论文艺问题的专著。《理想国》首先是一本讨论正义的书，讨论正义的人是否比不正义的人幸福，柏拉图将之放大到城邦中去探讨集体的正义，因而有了对城邦的理想状态的描述。卷二~卷三谈到文艺问题，是从对城邦守护者的教育角度切入的，带有极强的政治工具论色彩。卷十与整部作品的关系历来备受争议，但就涉及到的文艺问题来说与卷二~卷三的内容是相呼应的。柏拉图的文艺思想是一个多层次多维度的整体，仅仅依据某一篇章谈他的文艺思想（尤其是脱离文本语境独立概括）是不可取的，这样得出的结论是片面的局部的甚至是矛盾的。
　　
　　卷二~卷三两卷主要讲统治者的教育问题，其隐含的前提是如何将城邦的统治者、护卫者培养成合格的统治者、护卫者，因而柏拉图对他们从小所接触到的“诗”（包括文学和音乐）从内容到形式都做了极其严格的限定。
　　
　　在内容上，诗人不能讲“坏的故事”。对神界、诸神的描写只能是正面的、好的、美的、公正的、恒常不变的，因为神是善的并且是一切善的原因；对于英雄人物，不能写他们性格上的缺陷以免对儿童造成负面的影响；冥界也不能用令人恐怖的辞藻来描绘，因其对幼年没有辨别能力且容易轻信的年轻人的勇敢性格的形成不利，甚至连挽歌也应该删去。当时的文学里有这样的所谓“坏故事”大量存在，柏氏给诗人安上了“说谎”的罪名。但是，说谎并不是不被容纳的原因，关键是“说谎”的目的和效果。诗人的“说谎”对年轻人的培养是不利的，因而要被禁止，作品和作者都要接受审查；而城邦的统治者“说谎”如果“目的是为着国家幸福”是被容许的。而且只有统治者（保卫者）是唯一有权利说谎的。试想诗人的“谎言”相比统治者的“谎言”来说是多么微不足道，但由于其从出发点和目的来说都对城邦的幸福有没有好处，柏氏对二者采取了截然不同的态度。
　　
　　更有意思的是，卷二~卷三关于诗的内容的论证和他早期的《伊安篇》形成了悖论。在《伊安篇》里，柏氏提出了“灵感说”，并认为诗人（包括诗的朗诵者）的创作是有神灵附体，诗人在创作的时候是通神的，既然如此，那么为什么诗中“不好”的内容的出现责任不在神而在诗人？柏氏先验地认为神是好的是善的只是好的那一方面的原因，坏的事物原因要从别的地方去找，于是只好由诗人来承担。我的理解是，柏氏没有反叛《伊安篇》的观念，“灵感说”依然是创作的促成原因，而《理想国》两卷所谈论的问题都有关城邦护卫者的教育，有鲜明的目的，两篇对话所讨论的前提和层次都是不一样的。
　　
　　在对内容作了规定之后，接下来的对话又对诗的形式作了限定。柏拉图将文学作品的体裁（文体）分为三种，一是摹仿，主要是悲剧、喜剧；一是单纯（简单）叙述，指合唱队的颂歌（酒神赞美歌，包括道白以及道白之间的叙述）；第三种是摹仿和单传叙述相结合的，即史诗。（注意，这里的摹仿带有扮演的意思，比较接近希腊文的原意）柏拉图认为，要摹仿只能摹仿“适合保卫者事业的一些性格”，而且他又坚持一个人不能同时摩仿许多事，一个演员不能既演悲剧又演喜剧，最后表明他的态度，只准用“摹仿好人的单纯叙述”，认为这样才会对城邦有好处。然而，事实却是，那种混合体却大受欢迎。
　　
　　由此引出一段最著名的话，即对从外邦来的能“摹仿一切”的诗人的态度：“我们会对他说，我们不能让这种人到我们城邦里来；法律不准许这样，这里没有他的地位。我们将在他头上涂以香油，饰以羊毛冠带，送他到别的城邦去。”（此段依据商务印书馆郭斌和、张竹明译本）。这是一段很有意思的文字，我们通常说柏拉图主张将诗人“逐出”理想国，是不准确的。在古希腊“头上涂香油”等是表示尊敬的意思，而且是把诗人“送”到别的城邦（朱光潜的译本译作“请他到旁的城邦去）。这里，柏拉图的态度是温和的，没有采取政治打压、暴力排挤等粗暴的方式，而是恭敬地遣送。那么，柏拉图这里是不是用的反语是不是讽刺呢？我认为不是。柏拉图作为诗人哲学家，对“诗”的喜爱是由衷的，对诗的巨大感染力是深有体会的，而文学的这种感染力煽动性越大，人们越欢迎，对城邦的护卫者人格的培养越不利。所以“至于我们的城邦嘛，我们只要一种诗人和故事作者：没有他那副悦人的本领而态度却比他严肃；他们的作品须对于我们有益；须只摹仿好人的言语，并且遵守我们原来替保卫者设计教育时所定的那些规范。”（此处依据朱光潜译本。）
　　
　　此外，柏拉图对音乐的乐调和节奏又做了相应的选择，把悲哀的乐调抛开，拒绝多弦多音阶的乐器，都必须表现勇敢和聪慧，表现好性情。这也是从培养合格的城邦护卫者的角度出发的。
　　
　　《理想国》卷十，可以看做是对卷三的强调和补充。卷十开篇声明“绝对拒绝任何摹仿”，矛头直指诗人。在这一卷中，他用“床喻”提出了著名的“理式论”，三种床分别是神造的、木匠制造的、画家制造的。其中画家制造的是被鄙夷的，因为它是只是一种摩仿，和真理隔着三层，是影子的影子，不是真实体，只是近似真实体的东西。
　　
　　到这里，我想说三点：一是“镜喻”的提出，柏拉图说“拿一面镜子四面八方地旋转”，你就可以造出一切本来能够看到的世界上的东西，然后类比画家也是这样一个“制造外形者”。但是，按照我们现在的理念，画家画画哪怕是制造“外形”，也与镜子的反射也是截然不同的，其中有作家的审美参与。二是柏拉图从画家作画推及到诗人，认为诗人是与画家“类似的人们“，这里面又有一个跨度，诗人的艺术创作和画家的创作显然是有区别的（这里不做赘言）。三是即使这种“类似”成立，既然“灵感说”认为诗人通神，那为什么诗人笔下的“床”不是直接来源于神而却只是“影子的影子”呢？这点也是说不通的。（呜呼，柏氏多么强词夺理！）
　　
　　在讲完理式以后，柏拉图进一步指责诗人的“无知”，认为诗人对事物没有真正的知识。在他看来，如果诗人对所摹仿的事物有真知识，他就不愿摹仿宁愿制造它们，宁愿做诗人所歌颂的英雄，不愿做歌颂英雄的诗人。（这样的逻辑居然被格劳孔点头称是，实在是让人大跌眼镜。）诗人只知道摹仿，不曾抓住真理，对摩仿的对象不仅没有知识也没有正确的见解，更没有创造实际的东西，而且他最愿意摹仿的是人“容易激动的情感和容易变动的性格”，迎合人性中低劣的部分，满足人的感伤癖。这样，从城邦的教育出发，柏拉图就有足够的理由“除掉颂歌和赞美好人的诗歌意外，不准一切诗歌闯入国内”，对于国内已存在的诗，则以理性的名义“逐出”，从而在由来已久的诗与哲学之争的问题上坚定地站在了哲学的一边。
　　
　　最后，柏拉图还是给诗留了余地，声称“如果她能找到理由，证明她在一个政治修明的国家里有合法的地位，我们还是很乐意欢迎她回来，因为我们也很感觉到她的魔力。”因而定了一个准它回来的条件“就是先让她自己作一篇辩护诗”。后来，亚里士多德在诗学里为诗辩护，至于他是怎样辩护的，将是下篇文章将要谈论的问题。
　　
　　PS：若是按照柏氏的标准来编订《诗经》，那我们今天就见不到最具活力和最有价值的《风》，甚至《雅》中间的一部分也要被踢出去，最高枕无忧的只有《颂》了。
　　
　　
　　参考书目：
　　《理想国》，柏拉图著，郭斌和、张竹明译，商务印书馆
　　《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社
　　《<理想国>讲演录》，余纪元，人民大学出版社
　　《<理想国>的诗学研究》，王柯平，北京大学出版社
　　《柏拉图诗学和艺术思想研究》，陈中梅，商务印书馆
　　
　　
　　

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作者: 渭轻尘$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　
　　
　　影响西方文明进程的几本著作之一
　　
　　思维的广度与深度皆而有之
　　
　　非常值得一读
　　
　　
　　
　　鉴于最近两周生病影响了读书的速度
　　
　　今天dota不断被虐又败坏了码字的心情
　　
　　总结尽量精简
　　
　　
　　
　　一句话
　　
　　这是一部抓不太住的哲学著作
　　
　　
　　
　　在我印象中
　　
　　苏格拉底一直喜欢用他特有的提问手段
　　
　　迫使对手进入自相矛盾理屈词穷的窘境之中
　　
　　也正是这种看似被动却以守为攻的辩论方法
　　
　　使得老先生在铁齿铜牙之战中总是无往而不利
　　
　　
　　
　　而在这部作品中
　　
　　情形却有所不同
　　
　　除了第一章抛砖引玉式的批驳了几位围观群众
　　
　　苏格拉底在绝大部分篇幅中更多的采用了引导的手段
　　
　　将自己的理念与相关的论证进行了详细的阐述
　　
　　
　　
　　而阐述的对象
　　
　　起初看似仅仅是沿袭着辩论的方向就题论题
　　
　　探讨着正义与不正义的分野
　　
　　幸福与正义之间的关联
　　
　　但是慢慢读下去
　　
　　却不难发现作者的醉翁之意不限于此
　　
　　行文结篇的背后
　　
　　其真正目的乃是构建一个理想之国
　　
　　也就是一般意义上所说的乌托邦
　　
　　
　　
　　但是如果你认为这真的又是一首托马斯莫尔幻想曲
　　
　　那就难免再次被震撼了
　　
　　因为从整体来看
　　
　　《理想国》甚至算得上一部反乌托邦的作品
　　
　　只不过不同于传统意义上噩梦式的反乌托邦三部曲
　　
　　即《我们》《1984》和《美丽新世界》
　　
　　《理想国》从逻辑上完整的叙述了一个完美的乌托邦世界
　　
　　即王政或贵族政治
　　
　　是如何一步一步经由荣誉政治、寡头政治、民主政治
　　
　　最终坠入僭主政治这一深渊的
　　
　　而作者口中这一过程的不可逆性
　　
　　则在文明的子宫之中
　　
　　早早的为乌托邦立下了注定夭折的墓志铭
　　
　　
　　
　　最有趣的是
　　
　　当一切即将落下帷幕
　　
　　你也认为作者已经尽述其言尽表其情
　　
　　却发现老先生又巧试挪移接玉之法
　　
　　旁征博引将灵魂的不朽纳入了议题之中
　　
　　并以此为诫劝人向善
　　
　　
　　
　　最终
　　
　　全文竟是在万物对于生死宿命的懵懵寻求
　　
　　与人类对于宇宙洪荒的懂懂认知之中作结
　　
　　余音绕梁唇齿留香之余
　　
　　也为我们留下了一个似紧还松的结儿
　　
　　
　　
　　热烈的辩论口绽莲花
　　
　　奇妙的构思环环相扣
　　
　　文以载道而文道双馨
　　
　　用之于此
　　
　　算是不枉了
　　
　　
　　
　　当然
　　
　　不得不承认
　　
　　作者的论证在很多的地方还是相当糟糕的
　　
　　这不仅仅体现在逻辑链的不完美、偷梁换柱的频繁发生以及刻意跳跃的思维断层
　　
　　更是体现在理想国本身的不可实现性以及不可推广性
　　
　　
　　
　　说它不可实现
　　
　　是因为苏格拉底在建立理想国之初
　　
　　就完全忽略甚至刻意抹杀了人类动物向的本能
　　
　　尽管作者试图用隔离灌输等一系列手段达到重塑本性的目的
　　
　　但是刨除整代隔离、父母子女无从相认这种近乎不可实现的反人性设想
　　
　　建立理想国的人们更是不可能无视自己灵魂中兽性的部分
　　
　　而这种部分也会像一颗种子
　　
　　随着教育和生活在理想国的儿女子孙中一代代的流传下去
　　
　　只待春风雨露
　　
　　便会蔓延复苏
　　
　　
　　
　　而根据作者的理念
　　
　　哪怕灵魂中不在至善范围之内的
　　
　　微量所谓“恶”的滋生
　　
　　也会从根本上毁掉整个理想国
　　
　　而这
　　
　　就注定了这种脆弱易碎的梦想之城难以持久
　　
　　
　　
　　至于不可推广则更为浅显
　　
　　因为理想国本身仅仅是一个小国寡民的设想
　　
　　其根基甚至是建立在无数城邦林立的前提之下
　　
　　大一统的未来更是根本就没有在最初的设计蓝图中出现
　　
　　从这个角度来说
　　
　　与其说作者想要构建一部治世之书
　　
　　不如说他仅仅期待着在文明之林中辟出一小块小小的试验田
　　
　　来试验一下理想国这非主流的新颖品种长势如何
　　
　　
　　
　　但是所谓的批评也仅止于此了
　　
　　两千多年前的理想之国
　　
　　现在看来难免幼稚
　　
　　更是远远不及完美之项背
　　
　　但是难能可贵的是
　　
　　作者在当时极为局限的科学知识及人文素养的大环境下
　　
　　依然能够创造性的提出自己一套完整的解决问题的方案
　　
　　不得不说
　　
　　这种思维方式以及创新能力
　　
　　是值得我们思考与借鉴的
　　
　　
　　
　　更何况
　　
　　这进而评理说服引导论证的方法
　　
　　标志着西方法庭辩论制度的雏形
　　
　　预示着西方法律建立的方式与标准
　　
　　而退则演绎延伸自求己非的手段
　　
　　则是在教我们以守为攻圆转太极之余
　　
　　为我们提供了自问自省自清自明的有效工具
　　
　　而这一进一退之间
　　
　　一种古朴却有效
　　
　　简约却唯美的辩证主义顺势而生
　　
　　也终于使人类脱离了知识乃至物质本身
　　
　　开始使用灵魂之眼
　　
　　去探讨这个未知的广袤世界
　　
　　
　　
　　与我一贯读书类似的
　　
　　批驳与赞扬之余
　　
　　我依然想添加我的一点点思考与结论
　　
　　即“王政非始、僭政非终、天道循环、生而不息”
　　
　　也算是老子给予苏格拉底的一份跨越了时间与空间的礼物吧
　　

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作者: 过门石$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　不懂哲学，因为钱学森主张建筑学应该放在哲学高度去讨论，所以近来看了些哲学书籍。
　　此书给我感觉无太多理想的东西，与书名有些不相符合。当然站在行家立场就大不同了。
　　正义好像是我们一直在追求的东西，我们也似乎可以得出一个结论，没有完美的东西存在，这也就为我们追求的无限性立下了基础。

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作者: 小麦$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　阅读《理想国》的时候，我有一个强烈的感受，便是，从整体上来看，这个理想国是完备无缺的，正义、幸福、善和真等等都能够在这个国度里找到自己的位置，然而，如果我们开始去剖析这个完美的整体是如何构成的，它的基础何在，则会发现，似乎它并不理想。比如，苏格拉底所使用的那个“高贵的谎言”，将人划分为“金银铜铁”四个等级。比如，为了大写的城邦，小写的个人可以无产无子无自由而成为彻底的“三无人员”。这是不是意味着，为了达到目的，过程中使用不善的手段是合适的呢？如果这样的话，这个目的还是善的吗？这似乎是有很多人诟病理想国的地方。
　　另外，这个理想国中似乎弥漫着哲人柏拉图的自恋倾向，为了满足哲人王从政，他就构建了这个理想国。在现实的城邦里，哲人是找不到自己的位置的。柏拉图自身的经历也印证了这一点。所以，理想国家中，柏拉图便开始大书特书哲人的无所不能。对于其他许多人，比如诗人、智者、奴隶、自由人，柏拉图通过活生生的现实来刻画了这些群体中的礼乐崩坏。唯独哲人，他则是从理念世界的角度来看待，因此，这种人也就是唯一一个完美无缺的人。他的身体里，理智、激情与欲望是和谐相处的，他的思想中，天文地理、城邦国家等各种知识、智慧又是无所不晓的。这让我深深觉得，柏拉图是有多自恋啊，才能把自己夸成这样。
　　当然，除了以上吐槽之外，我是很欣赏老柏对理念世界的信仰的。这说明他还是个纯粹的、有立场的人。他指引了一代又一代的西方人去追寻这光明的理念，不过大家最后都在现象世界这个阴沟沟里翻了船。
　　从方法论上来说，理念神马的，剥离开现实世界的乱象与矛盾，然后通过逻辑演绎一下，还是很方便的，同时也是无法去批判的。（因为如果要去批判，就是在用现实的标尺去量理念的完美了，两个层面的东西不好拉到一起来谈。）所以这样的理想国，单从政治的角度来看，除了映照出现实的不完美、显示出作者本人的思路清晰系统完整与彻底抵制现实的高贵品质之外，似乎裨益不大。（这个结论的作出，也是基于目前中国政治的困局得来的）从哲学的角度来看，就另当别论了。洞喻、线喻，可感知世界、理念世界、本体论等等都是后来的西方哲学额绕不过的词啊。
　　最后，敢于直面痛苦的现实，才是真的勇士啊。这大概是柏拉图为什么后面又写了《法律篇》的原因。

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作者: 麋鹿先$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　　正义，一直是人类苦苦追求的美好价值。然而当我们反思的时候，常常连正义是什么都说不清楚，而更为可怕的就是因为目睹了很多不正义的人也能在社会中作福享乐的，我们甚至产生了不正义比正义的生活有有益，更幸福的想法。柏拉图同样生活在一个大变动的时代，这个时代一方面渴求一种正义的生活，使得他们的城邦更有活力，人们的生活更美好，然而那个时代饱受了不正义的人折磨的心灵也道出了他们的埋怨。时光变幻，可是人们的问题还是如此相似。柏拉图作为那个时代的智者，人类社会的导师，他在《理想国》中对这些问题的反思理应值得我们的注意。
　　　　本文试图从正义是什么，正义是否比不正义更有益于人的角度来阅读《理想国》，主要是想找出柏拉图的论证线索，归纳柏拉图的主要观点。
　　　　一、《理想国》的写作背景
　　　　《理想国》的对话发生在公元前422年，此时，雅典正处于“尼西亚和平”时期，西西里远征的前夕。而柏拉图却是在公元前375年——对话发生了50年后——写下《理想国》，加上柏拉图戏剧上的造诣，使得人们不禁对这些对话的真实性打上问号。虽然我们的目光在于理解柏拉图的思想，但是在深入《理想国》之前，我们有必要弄清楚它的背景，这样才能更好的将柏拉图的思想和其他人的思想区分开来。
　　　　柏拉图于公元前427年诞生在一个贵族家庭，他必然逐渐意识到了雅典文化的黄金时代最后时刻的政治环境。这个黄金时代是从公元前5世纪希腊城邦对波斯战争的胜利后开始的。在柏拉图出生的前几年，雅典和它的盟友陷入了同斯巴达及其联盟的相互毁灭的伯罗奔尼撒战争，这场战争使得雅典由盛转衰。战争开始的时候似乎是一场小摩擦，不过雅典人都非常自信会取得胜利，因为雅典当时的海军实力远远强于斯巴达，就算那些反战人士也只不过认为这场战争是对昔日盟友的不正义行为。当柏拉图5岁的时候，雅典同斯巴达进入休战状态，这段时间也被叫做“尼西亚和平”，雅典人在这个时期密谋着西西里的远征。在这场远征中，苏格拉底的一名同伴，阿尔基比亚德起到了主导作用，他极力鼓吹城邦进行这次远征，而他多年来一直被视为雅典政治的希望。但是他不止一次的背叛雅典，甚至谋划政变推翻雅典的民主制度。在他的带领下，经过6-7年的准备，公元前415年爆发的战争重新开始了。两年后，消息传来，雅典最强大的军团已经在战争中毁灭，而且雅典丧失了对斯巴达海上的优势。虽然伯罗奔尼撒战争又持续了10年才以雅典的投降结束，但是从这时开始，雅典人就已经清楚他们已经没有获胜的机会了。柏拉图的亲戚在这场战争结束时，推翻了城邦的民主制，成为了僭主，进行了为期九个月的腐败统治。九个月后雅典回到了民主制。因为苏格拉底和阿尔基比亚德的关系，他们指控苏格拉底不相信城邦的神、引入新的神并且败坏青年，并判处他鸠刑。当时，柏拉图28岁。
　　　　这些经历无疑打击了柏拉图对现在政治制度的信心，刺激他去寻找一种比现在更好的政治规划，《理想国》的思想可以看作是柏拉图在三次访问叙拉古，把理想付诸实践之前心中最完备的构思，是柏拉图的主要代表作之一，在哲学史上有着重要的位置。
　　　　
　　　　二、《理想国》的大纲和主要人物
　　　　“近古的编辑，而不是柏拉图本人，将《理想国》划分为10卷。但对于第一卷而言，编辑却符合了文本的真正特征，因为第一卷和其余诸卷是分离的。” 第一卷的写作风格跟柏拉图前期的对话很相似，而从第二篇开始，语气就像中期的对话录。
　　　　我们先来集中看一下第一卷。《理想国》不像其他对话，它更像一部戏剧，因为在第一卷中差不多出现了所有的描画、历史映像和主要人物。在第二卷以后，出场的人物就只有：苏格拉底、格劳孔和格劳孔的兄弟阿得曼托斯。
　　　　在第一卷中出现的还有克法洛斯三父子。他们不是公民，也不是雅典人，他们是居住在比雷埃夫斯港的外国人。在僭主上台之后，克法洛斯，这个富裕的商人，所有的家庭财产将会被没收；他的儿子玻勒马霍斯是《理想国》中第一个说话的人物，他跟没有说话的尼克拉托斯一样，将被政治审判处死；而玻勒马霍斯的兄弟吕西阿斯也被迫流亡。除此之外，我们还可以看到色拉叙马霍斯，这是当时雅典著名的三大“智者”之一。格劳孔和阿得曼托斯是柏拉图同父异母的兄长，他们跟其他人物相比，似乎完全没有个性，对苏格拉底的观点大多持赞同的意见。“很明显，对于柏拉图的兄弟而言，最重要的是：他们道德上正直，哲学上诚挚，所以他们同苏格拉底的争论是针对反调者而提出的。”
　　　　在了解了主要人物之后，现在我们可以开始进入《理想国》了。我们可以按照其中讨论的问题，把10卷分成4部分。
　　　　第一部分是第一卷。这一卷是前言，交代了对话发生的时间、地点还有经过，以及主要参加讨论的人物。更为重要的是本章揭示了全书要讨论的中心问题：1.什么是正义？2. 正义的生活是否比不正义的生活更有益，更幸福？
　　　　第二部分包括了第2、3、4、8、9卷，柏拉图通过对城邦生活和个人灵魂的思考，认为个人和城邦内部都包含了相互冲突的力量，而正义就是这些冲突实力之间的和谐，或者说，正义就是调和相互冲突的力量的关系。如果，个人或者城邦没有达到这种和谐就会陷入一种混乱状态，进入一种悲惨的境况。因此正义是有益的。
　　　　第三部分是第5-7卷，主要讨论了在理想的城邦中如何对待妇女、儿童以及统治阶级的正当性。这部分主要是柏拉图的形而上学，其中，柏拉图用四线段来比喻人类的知识，用洞穴的比喻来形容统治者与民众的关系。
　　　　第四部分是第10卷，讲的是对诗的批评。
　　　　我们主要的来讨论一下柏拉图在《理想国》中是如何论述正义的问题的。
　　　　
　　　　三、正义是什么？
　　　　关于正义是什么的问题是全书的一条主线，这里我尝试去理清柏拉图的论证思路。
　　　　与克法洛斯父子的讨论
　　　　克法洛斯首先发起了《理想国》中的谈话，在谈论到老年的时候，他第一个使用了“正义”和“非正义”这些词，在苏格拉底的诱导之下，他也说出了全书中第一个关于正义的定义：“欠债还债就是正义。” 苏格拉底通过归还发疯朋友索要的武器这样一个简单的例子就反驳了这个定义。
　　　　接着克法洛斯的儿子玻勒马霍斯对这个定义稍作修改：“正义就是给每个人以适如其分的报答。” “正义就是把善给予友人，把恶给予敌人。” 苏格拉底用了一种略带有争议的方法反驳了这个定义，他的思路如下：
　　　　1. “正义”跟医术、航海等技艺（techne）一样，它是一种技艺。一旦学会了这种知识，它就使人成为这种技能的操作者。
　　　　2. 正义的人在治疗、战争、种田等领域中都比不上具有相应技艺的人，惟有在保管闲钱的时候才有用。
　　　　3. 精通一项技艺的人既善于利用此来造福人，也善于利用这技艺来作恶。
　　　　4. 正义的人因为善于保管钱，因此由上面的条件可知，他也善于偷钱。
　　　　5. 因此正义也只不过是偷钱这一类事情罢了。
　　　　虽然在文中，玻勒马霍斯是被驳到了，但是，后世的思想家却质疑苏格拉底这里将正义作为一种技艺的方法是否正确。
　　　　苏格拉底再进一步反驳了玻勒马霍斯关于正义的定义：
　　　　1. 朋友或敌人是人的主观判断，也就是说，存在有误判的可能性。
　　　　2. 正义是一种美德。
　　　　3. 美德无法对人造成伤害。
　　　　4. 因此正义也无法对人造成伤害。
　　　　经过这一次的反驳，苏格拉底就彻底的驳斥了玻勒马霍斯的定义。同时也表明了一个问题：以描述规定的行为的方式来把握正义的方法是行不通的。
　　　　与色拉叙马霍斯的讨论
　　　　然后，就到了色拉叙马霍斯的“正义就是强者的利益。” 苏格拉底对这个定义提出了两个反驳：
　　　　1. 强者可能在自己的利益问题上发生错误。在这种情况下，强者的利益就变成了弱者的利益。（色拉叙马霍斯马上就用理想的统治者这一概念来反驳苏格拉底，认为只有那些不会出错的统治者才是他所说的强者。）
　　　　2. 苏格拉底再次利用了他“技艺”论证的思路，将“统治”作为一种技艺，而作为拥有这种技艺的人，他跟拥有医术等技艺的人的心思是一样的，也就是为了对象的利益。（色拉叙马霍反驳说，牧人关心绵羊只不过是为了养肥了再杀；而苏格拉底则认为宰杀绵羊时的牧人并非他作为牧人的技艺，而是出于他的私欲。）
　　　　与格劳孔的讨论
　　　　争论的双方由于立场的不同，相互不能使对方信服，只好先把这个问题放在一边，转而谈论正义是否比非正义幸福的问题，直到第二卷格劳孔出场后，又再次被提起。这次苏格拉底的风格已经大有改变，不再是那个“思想助产婆”的苏格拉底，而是开坛讲法，大谈自己的观点。
　　　　苏格拉底吸取了前面讨论正义是什么的教训，选择了从一条迂回的道路来理解“正义”——“让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后再在个别人身上考察它，这叫由大见小。”
　　　　苏格拉底寻找正义的策略是：
　　　　1. 描绘一个完全是善的城邦；
　　　　2. 这个城邦是智慧的、勇敢的、节制的和正义的；
　　　　3. 如果我们把定义城邦的智慧、勇敢、节制的特征放在一边，剩下来的特征就是正义的特征。
　　　　需要说明的是，苏格拉底的这个论证是需要补上两个条件的：
　　　　1’ 如果一个事物是善的，那么它就是智慧的、勇敢的、节制的和正义的；
　　　　2’ 如果一个事物是善的，那么它就是智慧的、勇敢的、节制的和正义的，除此之外没有其他的德性。
　　　　柏拉图是根据当时的常识（古希腊善的四要素就是智慧、勇敢、节制和正义），而省略了这两个条件。这个论证在现代看来的确存在着相当大的漏洞。不过本文不打算讨论这个问题，这里只是继续沿着柏拉图的思路走下去。
　　　　我们先看看苏格拉底所描绘的完全善的城邦。苏格拉底的城邦是建立在两个假设之上：1.每一个人不能单靠自己达到满足；2.各人的性格不同，适合于不同的工作。在这两个基础之上，苏格拉底按照人的基本需求，描绘了这个城邦里的负责生产的各种人员。但是虽然这样的城邦生活富裕，但只是“猪的城邦”，完善的城邦里还要加上哲学还要加上许多奢华的东西，然后他们就会面对战争。随着战争的出现，也就出现了新的阶级，也就是专门负责战争的卫国者。接着卫国者的忠诚就成了柏拉图主要考虑的问题。他认为要确保卫国者如同“狗”一样对敌人残暴，对自己人温顺的话，就一定要教育他们，使他们成为爱好学习和智慧的人。按照第二条假设，就必然出现一个专门教导卫国者的阶级，在柏拉图眼中，他们就是哲人王。至此，柏拉图的城邦中所有阶级都出现了，在柏拉图眼中，他寻找正义的第一个条件也就达到了，他描绘了一个完全是善的城邦。
　　　　然后我们可以再进一步分析苏格拉底寻找正义的论证。苏格拉底和格劳孔很快就达成一致，这个城邦的智慧存在于统治者中，也就是在哲人王中；勇敢则存在于城邦的卫国者之中；节制的分析就复杂一点，它可以表示一种克制的习惯，甚至是恭顺的行为，表现为谦逊的自我克制，但是也可以表示一个人由于意识到自己的缺陷而变得温和。然后我们就只剩下使得这个城邦成为完善的城邦的最后一个因素——正义。
　　　　苏格拉底认为，他设想的城邦之所以能够是完善的，使得统治者智慧地统治他的人民，士兵们勇敢地保卫他们的城邦，农民和其他劳动阶级安分的做好他们的工作，这一切都是因为他们之前设想的一个原则：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。” 最后，苏格拉底就得出了他关于正义的定义，也就是每个人做最符合他天性的职务，或者说，正义就是“只做自己的事而不兼做别人的事” 。这样的话，只要城邦里的每一个人在政治上都是正义的话，那么这个城邦就自然会是智慧、勇敢和节制的，也就成为了一个完善的城邦。
　　　　这个定义显然与我们一般意义上讲的正义有很大的不同，柏拉图在第四卷后面试图调和这样的矛盾，他开始从城邦中的正义的讨论转移到了灵魂中的正义。他认为，人的灵魂跟城邦一样，一个完善的人他必然具有正义、智慧、勇敢和节制这四种品质。跟城邦的正义一样，灵魂的正义就是正义和谐的调和了灵魂中的理性、激情和欲望的各部分，而不正义则就是这三个部分中的某一部分反对整个灵魂，企图取代正义成为整个灵魂的统治者。到这里柏拉图终于完成了他关于正义的定义。
　　　　
　　　　四、正义是否比不正义有益？
　　　　过正义的生活是否比过不正义的生活更有益、更幸福？这是从第一卷就提出的问题，也是全书的中心论题之一。苏格拉底在讨论正义是什么的时候也讨论了正义是否比不正义有益的问题，如上所述，一个城邦的每个人都是正义的话，那么这个城邦总体上就是智慧、勇敢和节制的，而一个人是正义的话，那么他也就能成为智慧勇敢和节制的人。这里已经很明显的回答了正义是否比不正义更有益的问题。这里主要是将这个问题的提出的脉络复述一次。
　　　　在第一卷中，苏格拉底跟色拉叙马霍斯争论正义是什么的时候，色拉叙马霍斯关于牧人喂养牧羊并不是出于牧羊的利益而是为了屠宰它们的观点提醒了苏格拉底，他原来的观点有一个后果：正义不是有利于正义的人，而是不正义的人占了正义的人的便宜。因此在接下来的讨论中，他们又讨论了正义的生活是否更有益的问题。
　　　　苏格拉底首先说，正义在某些方面和知识与善良相似，从而它属于德性的一方，而不正义属于邪恶的一方，而不正义者力图胜过所有其他人，而正义者只想胜过不正义者。而苏格拉底在这个论证中“胜过”这个概念的使用并不严密。用在不正义的人身上，表示欺骗：不正义的人从别人那里获得好处，而在另外的上下文中“胜过”又表示与他人竞争：非音乐家在创作上力图胜过音乐家。这两个概念毫无共同点
　　　　然后苏格拉底认为非正义是一种力量，存在于个人或者社会中，具有不和的能力。这样那些不正义的同盟注定不能完全依靠不正义存在，至少他们之间必然要存在着某种正义，否则他们首先会因为内部的斗争而败亡。
　　　　苏格拉底就是这样反驳了色拉叙马霍斯的观点，坚持了正义有益于人类的幸福生活的观点。
　　

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作者: 迷楼$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　我所能写出来最好的东西，一定不是所谓的述评。
　　从少年时代起，我就"盲目"然而又是饥渴地阅读自己遇到地一切书籍。从教科书中获得的知
　　识，在我心中占据了最重的份量。中国旧时无知无识的妇女，也往往对文字有着某种敬畏，
　　有字的纸是不能乱丢的，要放到香炉中焚化。作为一个孩子，我对书上写下的一切深信不疑
　　，也自以为接受了马克思主义。但这种非正规阅读的坏处是显而易见的，我总自命不凡，带
　　着一双挑剔的眼睛看这个世界。如此一来，世界还真是一片黑暗。但那时我是深信马克思主
　　义的，不管人们怎么评价它，至少它是自洽的。我看不起那些随意批评马克思主义的人，就
　　像我看不起那些把马克思主义只当作是一种信仰的人。但是我在这篇小文里，要将马克思搁
　　置一旁，因为我没有认真读过原著。只通过片断和引言来理解一种文学尚可称为诗意，若是
　　对于哲学，则无异于盲人摸象了。
　　我清楚的惟有一点：我没有，也许永远不可能摆脱自身的限制去认识世界。但如果我真的爱
　　真理的话，我应该追求下去，不管结果如何。并非是我有俄狄普斯式的勇敢与自信，我恰恰
　　是怀着恐惧，担心发现的是我所不愿看到的现实。
　　在爱琴海之滨，西方文明的摇篮--古希腊曾有位哲人，名柏拉图。下面想进入的是他的《理
　　想国》（或译作《国家篇》）。古希腊哲学是西方哲学的童年，柏拉图前承苏格拉底，后启
　　亚里士多德，其人其说对后世影响极大。我读《理想国》，则是因为我想跟着书中的人物一
　　起探索，看看"正义"到底是什么？"正义的人"是否比"不正义的人"更幸福？虽然看透了命运
　　的人必须承受命运的残酷，但我并不羡慕不需要思考的猪，宁愿追寻密涅瓦的猫头鹰在夜晚
　　起飞。
　　美国女诗人狄金森说，诗是什么呢？它就是一种让你读了以后后背发凉的东西。我觉得哲学
　　也是这样一种东西。哲学可以用来指导人生吗？可以，但那必须是你自己的哲学。对于哲学
　　的追求只能是一种个人的爱好，而无法成为全体的意志。我先接触到的是后现代的反"逻各
　　斯"主义，后来才同柏拉图的"理念"相遇。在当代一切都被颠覆了，最可笑的事情莫过于严
　　肃本身了。经典究竟还有何意义？只是为我们提供了言说的对象？海德格尔在《荷尔德林诗
　　的阐释》中提到"人--诗意地栖居"，"诗"与"思"具有一种对应性。这和柏拉图号召将诗人驱
　　逐出境是多么不同啊！
　　正义是善的理念的体现，这是柏拉图的结论。人是什么？从何而来？到哪里去？这三个问题
　　在柏拉图看来实际是一个问题。古代的哲学是一种对于人的基本处境的直接言说，没有提出
　　思维与存在这个问题。按照维特根斯坦的说法，对于一切可以言说的问题都应该加以言说；
　　对于一切不能言说的东西，我们应该沉默。那"正义是什么？"就变成了一个假问题，但是无
　　妨，且看看柏拉图如何展开这个问题。结论对于我们并不比论证过程更重要。
　　"欠债还钱就是正义。""正义就是助友害敌。""正义就是强者的利益。"对话的主人公苏格拉
　　底不正面提出自己的观点，而是用著名的"苏格拉底式的反语法"，将对手的观点引向荒谬
　　的结论，从而使对手认识到自己的观点是似是而非的。这种辩论是基于下面一种约定的："
　　……采取彼此互相承认的办法，那我们自己就既是辩护人又当公证人了。"因为一个顽固坚
　　持自己观点的人，任何人都无法说服他。
　　柏拉图的言说方式是个性化的，在个体的言说中体现对终极目标的追求，而不像亚里士多德
　　那样是知识化的。因此可以看到《理想国》中的论辩不是非要一往直前的，随时可能有另外
　　的对话者插进来。苏格拉底在第一卷中就放下了"什么是正义？"这个问题，先去讨论了一番
　　"正义的人比不正义的人更幸福的问题"。为此格劳孔不放他走，非要他清楚地论证一番。苏
　　格拉底就提出建立一个理想国，并且假设已经建立起来了这个理想国，先看看在这个"大的
　　"东西里的正义是什么，因为对话的双方都认为在"大的"东西--国家--里的正义是比较容易
　　看清楚的。
　　他们先说在这个国家里每个人必须执行一种最适合他天性的职务，然后把这个国家称为正义
　　的，智慧的，勇敢的，节制的。苏格拉底和格劳孔先找到了其它三种美德，然后忽然发现原
　　来正义就在他们脚下。正义："每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务"。随后我
　　们的同伴还进而讨论了理想国中的妇女儿童问题，护卫者的幸福问题，以及其他的国家类型
　　。感受着作者那些天才的想象，不禁让人想到共产主义社会。
　　回到人身上，《理想国》中将人的灵魂分成三个部分：理智，激情，和欲望。因此人身上的
　　正义就是这三个部分执行最适合各自的职责：如果激情成为理智的同盟，他们一起统治着欲
　　望，则人就称为正义的；反之，则为不正义的，就像人屈服于野兽的统治。
　　柏拉图在意的并不是理想国在现实中是否存在，对于他，"理想国"就像"床"的理念之于木
　　匠，一种绝对的理念或理式。正义，智慧，勇敢，节制这些美德都是善的理念的体现。"苏
　　格拉底以理性的道德知识为真实的生活世界不可或缺的基础，生活的一切重要领域都依赖于
　　人的道德理性。凭靠隐含着自我批判的道德理性知识，人就能超逾直接经验的偶然，寻求到
　　世界的善的目的。善的宇宙观念使亚里士多德发现了处理人生历史中的偶然的道德理性，依
　　靠这种理想知识，人就具有了克服生命欠缺的力量。"并不是从万物之中提炼出了美，而是
　　相反，善之理念与太阳类似，它投射到世间万物之上，使万物或多或少地分享了善之理念。
　　这个善的理念之体现，就是和谐。而最高的和谐，就是神的意志之体现。
　　柏拉图的哲学是一种道德哲学，在有关音乐的论述上与孔子的"诗教"思想不无相合之处。中
　　西方的先哲都看到了音乐或者说诗歌、文学的伦理教化作用，但不同之处也十分明显。同时
　　出于对现实政治的批判，两人却选择了不同的道路。孔子感王政之衰而作春秋，修订《诗》
　　《书》，叙先王之道以继之。柏拉图则建立了"理想国"，为理想的国家构建了一个范式和理
　　想。晚年的时候柏拉图则趋于保守，著《法律篇》，以求"第二好"的国家。
　　苏格拉底的问答法（"助产术"）的根据在于他相信认识真理是所有人的一种能力。通过思辩
　　，人可以到达真理。这是何等的自信！"哲学王"与孔子的诚惶诚恐是如何的不同啊！
　　《理想国》中多次提到欺骗的问题，柏拉图显然不是把说真话当作是正义的。善意的欺骗是
　　允许的，不仅在朋友之间，就是国家的统治者为了城邦的利益，也应该欺骗人民。这应该算
　　是伦理学中的动机论吧。
　　柏拉图的行文风格随意适性，充满了个性的言说。他的学问，可称为综合性的，一部《理想
　　国》，谈到了共产主义、男女平等、儿童教育、拳术、军事、音乐……
　　总有人喜欢说柏拉图是站在贵族的立场上，他批评民主制是因为想挽救奴隶制。看看他的第
　　七封信札就可以了解他为什么反对民主制了，至于理想国里面是不是存在奴隶，到现在人们
　　还争论不休。从提倡社会分工这个角度来看，柏拉图无疑是进步的，更何况护卫者们是由国
　　家供养，不得有其私有财产的。我们的"公仆"之所以蜕变，很可能就是因为他们构不上做"
　　公仆"的品质吧！还有一堵墙壁竖立在我们面前，就是历史理性。理想国没有出现，就连柏
　　拉图不是也借苏格拉底之口说它是很难实现的吗？但它之所以没有出现是它不够好吗？不！
　　那么它之所以没有出现，并不是它的错。承认了历史理性，不等于承认"抢得了王位的便是
　　兵，抢不到的便是贼"。马克思指出历史的滚滚车轮是几千年后的事情，历史驶入了这个岔
　　路口不过是一种偶然，而不是必然。宇宙学中有所谓的"人择原理"，即"我们的宇宙之所以
　　是这个样子的，是因为如果它不是这个样子，我们就无法认识它。"对于历史，我也可以抱
　　同样的态度：历史之所以是这样的，因为如果它不是这样，我就不存在了。如果苏格拉底见
　　了，一定会说："我亲爱的朋友啊，如果历史只是这样，那么我认为它也没有什么了不起的
　　了。"
　　假如社会发展只是冷酷的规律，人就真的成为奴隶了！那样最道德最幸福的人将是"懒汉"。
　　许多伟大的思想最后都走入了对神的信仰，柏拉图的轮回报应（并非他首创）同《圣经》里
　　的末日审判很相象，还有佛教的轮回。但是我注意到，在对话里，这只是一个故事。对话者
　　只是表示愿意相信它，出于善意的欺骗让人民也相信它。灵魂不朽的确给我们以安慰，我也
　　想走入宗教，但是有个前提，我想先实践一下人是否可以无信仰地活下去。"担当荒谬"（加
　　缪语）是一种幸福吗？
　　在那几乎是不可能到达的神秘之境，我不祈求上帝的接引，若那扇门不为我而开，我何必进
　　去？
　　惟一不能排斥的就是理性了吧？如果它是指逻辑，的确无人能否认它。但如果是指世界终极
　　理性，那么非理性哲学之蔚为大观就说明对这个终极理性的追求，只能是一种信仰了。这个
　　世界究竟有没有理性，还是一个没有答案的问题。
　　尼采宣称"上帝死了"，如今我们要宣称上帝复活吗？
　　经常看见一种指责，说中国人没有信仰，我自己也拿这种观点来卖弄过。是太重的苦难让中
　　国人对一切打着信仰旗号的东西都嗤之以鼻了？但这不也算是一种智慧吗？我只想提醒想要
　　"造神"的人们不要忘记参考一下"僭主政治"，人们为了恐惧而竖立一个偶像来奴役自己，这
　　已屡见不鲜了。

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作者: Milly$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　有看到第五章了，但估计没看懂我觉得我更像是在看一部逻辑性很强又很缜密的思辨论统统的状态都设置在最好没有邪恶或者没有邪恶的思想这样的国度虽然人所向往之毕竟还是统治者最受益。所以我目前就当是辩论赛在读。
　　另外第五章中有让我看到对意见对象的描述即存在于有和没有之间的东西是个谜语：一个男人（又非男人）见（又非见）鸟（又非鸟）停在一根树枝（又非树枝）上，用石块（又非石块）打它。

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作者: viya很$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　让我们永远走向上的路，追求正义和智慧每个人都有自己的理想国，在不同的角度看来不同哲学总让我们更加明白事理人世间总有各种不快可是灵魂仍在你可以选择它是怎样灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远走向上的路，追求正义和智慧每个人都有自己的理想国，在不同的角度看来不同哲学总让我们更加明白事理人世间总有各种不快可是灵魂仍在你可以选择它是怎样

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作者: libre$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　我是一个解构主义者，对于理想国这种形而上学的结构反感，我相信一切直观可以看到的食物。符号，象形已经可以表达一种事物的本质和意识。上帝已经死了，没有什么是我们可以信奉的，人类的感情和品质的好坏应该由人类本身来评判，而不是靠形态来束缚。

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作者: LB$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　柏拉图先生叙事比较缜密，一件事情总是要来回往复推上数遍才罢。
　　哲学总是充满了思辨的，按现在常说的哲学的观点，什么是哲学的主要命题，什么是第一性、什么事第二性之类的。
　　读此书时，却并没有想这么多，更多的是把它当做故事来读，柏拉图为大家讲了一个又一个的故事。开始觉得书里面没有说什么，就是我们日常生活中的一些事情，但后来想想，我们现在进行的生活、所面临的问题，柏拉图几千年前就在思考了。
　　几千年过去了，现在的环境和开篇中说描述的是何其相像。
　　从书中找出现在问题的好的解决方法，还要再读上两遍看看。

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作者: zjmr$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　《理想国》读书笔记
　　
　　这本书在大学的时候读过，读完之后这么久，能够记得的无非就是各司其职和哲人王这些东西了，不过据说这本书当中有许多微言大义，所以想来，还是翻出来好好精读一下，开个帖子，记录一下读书过程中的所思所想吧。这本书还是大学的时候买的，1986年版的，1996年第四次印刷。
　　
　　译者引言
　　读《译者引言》。这篇文章我怀疑是两个人写得，主要是文风不同，在前半部分，主要使用现在通行的语言，阅读起来，就像是时人言论。可是后面一部分，却很喜欢使用一些半白话半古文的写法了，比如说“见仁见智，存乎其人。毁之誉之，各求所安。”又比如说：“柏拉图承先启后，学究天人，根深叶茂，山高水长，其人其学，成欤败欤？”多是这种文字。风格很不统一，不知道是不是两位译者的共同作品。还有就是第四页将公元前339年苏格拉底被法庭判以死刑。查苏格拉底生于公元前469年，卒于公元前399年，所谓339应该是399之误。商务印书馆也会犯这种错误啊。通篇大义，在于介绍柏拉图一生学术发展的简单理路。基本上就是三个阶段，第一阶段是“壮志雄心的幻灭时期”，这个期间对他影响最大的是苏格拉底之死。在这个阶段他对民主政体产生了极大的厌恶，想想现在居然还有这么多人奉之若神明，真是莫大滑稽。第二个阶段是雅典学园阶段，在这个阶段，柏拉图重新建立了自己的政治信念，并且写出《理想国》这样的巨著。第三个阶段是晚年，“不得已舍正义而思刑赏，弃德化而谈法治”，越是晚年，越求实际，写出了《法律篇》。
　　
　　第一卷
　　第一段对话主要是苏格拉底和克法洛斯的对话。探讨的主题是克法洛斯介绍作为一位长者对于衰老和死亡的看法。克法洛斯的主要观点是人们对于死亡的恐惧并非源自于年龄，也并非源自于贫困，而更重要的是源自于人的性格，有点像现在性格决定命运的说法了。金钱对于人最大的好处是能够使人更加从容地去思考生活，平心静气地面对生活。“用不着为亏欠了神的祭品和人的债务而心惊胆战。” 而这一段世俗智慧其实只是苏格拉底或者是柏拉图需要的楔子罢了。苏格拉底话锋一转，从债务问题转向“欠债还债是不是就是正义”的讨论了。这时候，克法洛斯告退，他的儿子玻勒马霍斯接过了这个话题。
　　以上读到第6页。
　　
　　第二段对话是苏格拉底和玻勒马霍斯的对话。探讨的主题是正义。玻勒马霍斯的观点一开始是“欠债还债就是正义”，经过苏格拉底的修正和概括之后，这个观点被明确成为了“正义就是给每个人以适如其份的报答”。这里其实涉及到伦理学的一个黄金法则：道德回报的对等性。《论语》当中有一段很著名的对话，“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《论语·宪问》）。孔老夫子对于以德报怨的观点是持否定态度的，他认为如果以德报怨的话，那么用什么来报答德呢，所以应该用怨来报答怨，用德来报答德，以牙还牙，以眼还眼。这个观点同玻勒马霍斯的所引用的观点非常类似。当然这里面也有一些纰漏，比如说如何确定报的对象，这些都在后面被苏格拉底抓住了。
　　苏格拉底是如何驳斥“正义就是给每个人以适如其份的报答”这个观点的呢？苏格拉底首先通过一系列例子说明在生活实际中人们更加需要的是一种技术上的帮助，而不是宽泛的“正义”——“把善给予友人，把恶给予敌人”。这样会推出一个悖论，也就是说正义是无用的东西，技术才是有用的东西。苏格拉底这番“助产术”的最主要用意我理解是在于说明“正义”是一种专门适用于国家管理的政治才能，而不是一种技术。接着苏格拉底谈论到如果一个人既能够把善给予他人，又能够把恶给予他人，那么这个人本身也很难说是一个正义的人。这一点在后面还有一些具体展开。
　　第三个部分苏格拉底和玻勒马霍斯讨论什么才是真正的朋友，什么才是真正的敌人，也就是确定道德回报的对象。得出的结论是“假使朋友真是好人，当待之以善，假如敌人真是坏人，当待之以恶，这才算是正义。”也就是说，对正义进行进一步的限定。第四个部分苏格拉底从这个点出发，讨论说正义是人的一种德性，那么人不能用一种不正义的行为使他人正义，也不能用一种正义的行为是他人不正义。说得有点绕，不过意思还是明白的。这里其实可以和《孟子》的一段话相互参证：“枉己者，未有能直人者也”（《孟子·滕文公下》）——扭曲自己，是不可能让别人正直的——用不正义的手段，是不可能实现正义的目的的。用现在的时事来说就是打着高尚目的的旗号，比如说世界和平啊，民主人权啊，人道主义啊，然后用暴力恐怖手段来推进，这其实就是一种不正义。就像当年小日本宣称他们对亚洲各国的侵略其实是为了“大东亚共荣”，为了“把亚洲国家从殖民主义解救出来”这样的论调。被苏格拉底绕了四次之后，玻勒马霍斯彻底晕了，倒向了苏格拉底这边，反对“正义就是助友害敌”这个提法。以上读到第15页。
　　
　　第三段对话主要是苏格拉底和色拉叙马霍斯的对话。这段对话讨论的主题有两个，一是正义是否是“强者的利益”，另一个是“不正义的人和正义的人，哪个更加快乐？”。色拉叙马霍斯在对于苏格拉底的装B作出了批评之后，旗帜鲜明地提出了自己的看法——“正义不是别的，就是强者的利益。” 这个观点看起来似乎有点像现在的所谓“强权即是公理”这样的提法。苏格拉底先对这个观点的确切含义进行界定。接着苏格拉底找到这种提法中隐含的悖论，统治者有可能制定出对自己利益有损的法律，搬起石头砸自己的脚，在这种情况下，正义就不能说是“强者的利益”，相反，却有可能成为“强者的损害”了。
　　但是色拉叙马霍斯马上就对这个观点进行了修正，他认为，所谓的“统治者”是指那种最符合“统治者”标准的“统治者”，也就是最理想的，没有错误的“统治者”。这里其实就有一个“共相”和“殊相”的问题，就好比圆，现实生活中所有的“圆”总不是最理想的“圆”，最符合“圆”的标准的“圆”只能是存在于人们对“圆”的理性思考中。苏格拉底在这个基础上进一步展开对这个理论的辩驳。 “任何技艺都不是为它本身的，而只是为它的对象服务的。”从医生和舵手的例子，同理可以推出，统治者的一言一行都为了老百姓的利益。这样一来，色拉叙马霍斯的观点就被倒了过来，正义变成了“弱者的利益”，而不是“强者的利益”了。
　　在接下来的一段当中，色拉叙马霍斯大谈了一通不正义比正义更有利，更能够在现实社会中如鱼得水，“所以说正义是为强者的利益服务的，而不正义对一个人自己有好处、有利益。” 在这一段当中，色拉叙马霍斯的主要观点其实就是庄子曾经说过的：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。”（《庄子·胠箧》）不正义的人掠夺人们的钱财、剥夺人民的身体和自由，给别人带来恐惧。所以，正义不如不正义来得更加快乐。
　　苏格拉底的任务就成为了驳斥色拉叙马霍斯“不正义比正义有益”的观点了。
　　他主要分为几个步骤来论证。首先，每一种技艺都有它特殊的功能，这些功能本身并不能对自身产生利益，所以需要使一个统治者放弃自己的利益去服务他人和社会，要么要给统治者名利，要么要给统治者惩罚，也就是说或者给糖、或者给鞭子，才会有人愿意辛苦操劳的去管理城邦。最大的惩罚莫过于如果贤人不出山的话，有可能会被暴君统治。第二步，就是讨论“极端的不正义是否比极端的正义有利”这个观点了。色拉叙马霍斯认为正义的人很单纯，往往受到欺骗；不正义的人很精明，总是能够得利。可是天真的好好先生不会压制正义，却只会抵制不正义；相反，精明的不正义者为达目的，不择手段，就会既压制正义者，也和不正义的人勾心斗角。然后苏格拉底偷换了一下概念，用类比的方法，先举了音乐家和医生的例子，认为技艺好的人总是扬善抑恶，技艺差的人却总是嫉妒强者，欺负弱者。由此证明，正义也是如此，正义者总是又聪明又好，而不正义者却是又笨又坏。这里其实有个问题，就是用专业知识来说，音乐也好，医术也好，当然可以有个技艺的比较，可是政治的现实却往往并非如此。苏格拉底惯用的是类比的方式，并且用这个方式让对手的观点不攻自破。第三步，苏格拉底要论证“不正义比正义强有力”的观点也是错的。这种事情似乎比比皆是了，野蛮国家往往能够更加高效，更加不讲信义，也更容易在征服战争中取得胜利。金国利用野蛮的力量征服了礼仪之邦宋国，金国吸收宋国的文明，等到金国的贵族也能够写出艺术造诣很高的诗词时，他们又被更加野蛮的蒙古灭亡。色拉叙马霍斯的观点也正在于此。苏格拉底的驳论是这样的：即使是不正义的人群内部，也需要有正义，否则就不能实现他们不正义的目的。这种观点在《庄子》当中也有体现：“跖之徒问与跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，智也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也’”（《庄子·胠箧》）就是在说盗亦有道的观点了。所以即使是不正义的人，“也还有点正义”。因为“绝对不正义的真正坏人，也就绝对做不出任何事情来。”
　　等到了第四步也就是最后一步，苏格拉底要彻底推翻色拉叙马霍斯的观点：“不正义者比正义者生活得更好，更快乐。” 苏格拉底认为任何事物都有它独特的功能，独特的德性；功能得到发挥，是因为它的德性，功能不能得到发挥，是因为它的缺陷。耳朵和眼睛是这样的，人的心灵就更是这样的了。人的生命的特殊之处在于能够发挥心灵的功能。而正义恰恰是心灵的德性，邪恶是心灵的缺陷。所以正义的人快乐、幸福，而快乐、幸福又是人最大的利益，总结到最后，“不正义绝对不会比正义更有利了。”
　　在第一卷的最后一页，苏格拉底总结说，正义到底是什么，还是没有搞清楚。以上读到43页，读完第一卷。
　　
　　第二卷
　　第二卷分为两个部分。第一个部分是格劳孔和他的弟弟阿德曼托斯接过色拉叙马霍斯的话题，论述种种不正义比正义更加优越的现象；第二个部分是苏格拉底和他们试图从源头来构建一个城邦，主要谈了教育问题。
　　格劳孔和他的弟弟阿德曼托斯并非真正认为不正义比正义更好，但是他们始终心存疑惑，为什么在现世社会中，正义的人寸步难行，不正义的人却荣华富贵。
　　对于这个疑惑，他们的表述分为两个步骤。首先是格劳孔的观点，他认为“善”有三种，第一种是本身是好的，不去考虑结果；第二种是过程和结果都是好的，第三种则是过程不好，但是结果是好的。
　　这就好比说我们看书，第一种就是看那种看的时候挺高兴的，看过也就过了的那种小说吧；第二种好比是经典名著，既有艺术高度，又能够实实在在引发人的思考，提升人的智慧的那种书；第三种书可能就是属于洗衣机说明书这样的东西吧，你不能从阅读中找到任何快乐，可是它却是有用的。苏格拉底认为的正义是第二种，不但过程好，结果也好。可是一般人却把正义归为第三种，他们图正义带来的名利，可是讨厌正义本身。
　　格劳孔从三个方面说明一般人对于正义的否定态度。首先是从正义的本质和起源来看。格劳孔的观点是人性有天生的利己性，因为“人人为恶”会导致社会无法存在下去。所以人们形成社会契约，把“守法践约”成为正义。所以从正义的起源和本质来看，并不是所有人天生有正义的根基，倒是因为一种生存策略，才出现了法律和正义。这种观点在卢梭的《社会契约论》中得到更加全面的扩展。其次是“正义是不得已而为之的”。如果人的行为不需要承担相应的责任，那么人都会选择去作恶而不会去行善，这一点的理论基础和上一点一样——“人不为己，天诛地灭。” 最后一个观点是“不正义的人日子要比正义的人的日子好过多了”。不正义的人满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼，日子过得逍遥自在；正义的人，鞠躬殉道，死而后已，大多最后不得好死。这段话看起来很像北岛那句著名的诗句：“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭。” 格劳孔的观点最后归结为一句话，不正义的人的日子过得比正义的人滋润多了。
　　到了第二个步骤，格劳孔的弟弟阿德曼托斯进行了进一步的补充。他认为，人们赞颂正义，并不是因为正义本身好，而是因为正义带来的名和利；人们谴责不正义者，却用一些因果报应之类的虚妄的东西。正义的人过着艰苦的生活，不正义的人过着穷奢极欲的生活，如果他们想要摆脱神所给的报应，也只需要花点钱，贿赂一下诸神就可以了。在这样的社会环境中，几乎所有人都会倒向不正义的那一边，除了少数无力为恶的人，他们反对恶，是因为他们只能承担恶，不能施与恶。所以阿德曼托斯请苏格拉底要澄清正义的本质到底是什么，它到底有什么自身就存在的优点和德性。否则世人就会更加认可不正义这种更加实际的生活策略了。以上读到56页。
　　
　　在第二部分中，苏格拉底将视野放大，他认为要想弄明白人的正义到底是什么，不妨先弄明白城邦的正义到底是什么，由大见小。一个城邦的出现和发展，需要不同社会角色的人共同努力，需要社会分工。需要农夫、瓦匠、纺织工人、鞋匠、商人、猎人、艺术家、诗人等等等等。城邦的扩大，带来资源需求的扩大，而资源又是有限的，这样战争就不可避免地出现。战争的出现需要有城邦的保卫者，城邦保卫者的品格尤为重要，需要“对自己人温和，对敌人凶狠。”而且还要热爱智慧。要想使城邦保卫者有这样的品性，需要对他们进行教育，进行有益于这些品性养成的教育。
　　转入到论述应该如何展开教育这个话题了。古希腊的教育分为两个大的部分，用体操训练身体，用音乐陶冶心灵。这里所说的音乐，其实不仅仅是音乐，而是一种更广泛的文化教育的意思，有点像现在的德育课。从苏格拉底的标准来看，现今的这些德育素材，也就是那些用来教育年轻人的史诗大都不合格。苏格拉底主张对这些史诗进行审查。原来进行舆论控制这套东西，在古代就已经有了萌芽，看来人类在几千年当中，也没有进步到什么地方嘛。不过话说回来，苏格拉底本身就是反对民主制的典型。他的这本《理想国》翻译成英文是《THE REPUBULIC》，是强调一种共和政体。难怪要进行舆论控制了。苏格拉底主张要谴责那些把伟大的神说得丑恶不堪的史诗，禁止诗人宣称痛苦是由神造成的；而且神已经是尽善尽美的了，不应该将神描写成为能够变化多端，用荒唐的谎言来渎神。最后在苏格拉底的引导下，大家认可了两个关于史诗的标准，一是禁止宣扬神的秽迹，二是禁止将神说成是变化不定的幻像。总之，神代表正义，任何亵渎神的文字都不应该成为对城邦守护者的教育素材。
　　苏格拉底关于城邦正义更加恢宏的图景还没有完全展开，这些要留到后面的几卷了。以上读到81页，读完第二卷。
　　
　　第三卷
　　第三卷最主要是关于城邦守卫者的教育问题。首先，承接第二卷的观点，继续对史诗中不适合作为教材的部分进行指摘。
　　不应该渲染对地狱的恐惧，因为这样会使战士们的勇气动摇；不应该渲染英雄的悲哀，因为使战士们懦弱；应该使教育素材中英雄们有节制的美德。自我克制在柏拉图的理想国体系中有着非常重要的地位。他是这样说的：“对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。”所以史诗之中，关于纵欲的描写都应该被删除。苏格拉底对于欲望的说法，最主要是指酒、色、财这三者。
　　接下来，苏格拉底讨论的话题是讲故事（教育）的风格问题。应该教导人们尽可能地少去模仿他人，尽量使用叙述语言来进行教育。在这里苏格拉底存在着很严重的歧视女性和歧视奴隶的思想，他认为女性“与丈夫争吵，不敬鬼神，得意忘形；一旦遭遇不幸，便悲伤憔悴，终日哭泣。”至于奴隶，他也表示了极度的蔑视。所以苏格拉底眼中的文体有两种，一种是叙述，一种是模仿，一种适合君子，一种适合小人。尽管后者在普通民众之中很有市场，但是它与一个理想城邦的建立不相一致，要极力剔除出去。读《理想国》到这里的时候，我越来越觉得后世集权主义的思想大都可以从柏拉图的这部名著中找到根源。也许红色高棉就是柏拉图的理想国。
　　讨论完了故事的风格问题，苏格拉底讨论诗歌和曲调的形式问题。没有看过这本书，可能会觉得这是一种艺术形式的探讨。其实不是，其实只是在寻找那种艺术形式更有利于现实政治。曲调不能过于悲哀，也不能过于萎靡，所以好的曲调不外乎就是多利亚调或者佛里其亚调——两者一刚一柔，相得益彰。乐器也应该只留下七弦琴和短笛。
　　总而言之，苏格拉底要“净化”这个城邦。看到净化这个词，真有一些毛骨悚然的感觉。苏格拉底的做法很有一些始皇帝的遗风啊。节奏也只能留下“好的节奏”或者被认为是“好的节奏”。 “哪个艺人不肯服从，就不让他在我们中间存在下去。”只有进过“清洗”产生的教育，才是“最好的教育”。经过这样的教育，人们才会有节制的美德。
　　后面苏格拉底谈到一个很有意思的话题，关于爱。苏格拉底接着节制这个话题说下去，认为所谓的正确的爱指的就是“对于美的有秩序的事物的一种有节制的和谐的爱。”超出节制的越轨行为，就是无节制的爱，是低级趣味，这不禁让人想起“柏拉图”式的恋爱。当然我还很邪恶的想起饭岛爱也曾经以此为名出过一部电影。
　　在心灵的教育方面，苏格拉底讲了很多，终于说完了，在身体的锻炼方面，
　　苏格拉底的观点倒是十分简洁：“朴质的体育锻炼产生身体的健康。” 人不应该守着病躯苟延残喘，“对于体质不合一般标准的病人，不值得去医治他，因为这种人对自己对国家都没有什么用处。” 这就是苏格拉底对于健康的看法，这也是苏格拉底对于优生学的看法，十分残忍，很有纳粹的风格。
　　 “一个好的法官一定不是年轻人”，为什么呢？因为好人从小就不能接触到社会的黑暗，所以年轻的好人容易上当受骗，也正是基于这个原因，只有年纪大的好人，才会有足够的生活阅历来区分正义和邪恶，所以说“一个好的法官一定不是年轻人”。可是即使是柏拉图也承认，世界上“坏人比好人多得多”。假如城邦真如苏格拉底那样用“善”来教育，为什么坏人在世界上还是比好人多得多呢？柏拉图的想法，真的只是一种理想国啊。
　　在心灵和身体的教育方面，也还要注意爱智和激情这两者的和谐和平衡。只重心灵的教育，会使人过度软弱，只重身体的教育，又会使人过度粗暴。
　　只有两者的和谐平衡，才能够更好地为城邦服务。城邦的守卫者需要有首脑人物，也就是城邦的统治者。所谓城邦的统治者必须始终关心国家利益，任何时候都决不放弃为国尽力的信念。用我们中国的话来说，也就是要“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”而且还要反复考验，只有最终通过考察的人，才能够成为城邦的统治者。当然统治者也需要有他的助手。这里苏格拉底谈到了一个古老的传说，也就是我们所熟悉的家庭出身理论。统治者身上有黄金，辅助者（军人）身上有白银，农民和其他技工身上加的是铁铜。而其有时不免金父生银子，有时又不免银父生金子。要把每一种人放到恰如其分的位置上去。这就是标准的社会等级理论了，在现代看来，是极其荒谬的。可是柏拉图在书里也说了“这些人是永远不会相信这个故事的，不过我看他们的下一代会相信的，后代的后代的子子孙孙迟早总会相信的。”颇有末日预示的意味。这种观念在现代社会寸步难行，不过这种观念在现在也还在发挥着他固执的力量。
　　最后一个部分，苏格拉底谈到的是对统治者的要求——不能有任何自己的私利。 “他们要是在任何时候获得一些土地、房屋或金钱，他们就要去搞农业、做买卖，就不能再搞政治做护卫者了。”他们会和人民反目为仇，最后同归于尽。以上读到131页，读完第三卷。
　　
　　第四卷
　　在第三卷中，苏格拉底对城邦护卫者提出了很高的要求，进入第四卷，阿德曼托斯质疑这样会使他们成为完全没有任何幸福的人，因为没有丝毫的个人利益。苏格拉底搁置这样的疑问，他认为先要确定一个幸福国家的模型，而不仅仅是一个少数人幸福的国家模型，个体的利益不能代表整体的幸福。苏格拉底接着探讨对护卫者产生不好的影响的第二个因素——“贫和富”。过多或者过少的财富都会损害护卫者的品质，对于国家来说也是一样，过于富足的国家往往难以取得战争的胜利，就像当年贫穷的蒙古人征服赋予的波斯那样。——当然在这里，苏格拉底并不认为其它的“国家”是真正的“国家”——因为这些“国家”内耗严重，没有统一意志。所以在苏格拉底看来国家的规模不宜太大，因为规模大了以后，意志难以统一。（第137页的倒数第七和第八行都出现了错别字）要实现这个目标，要坚定地贯彻各适其职的原则而不能实行世袭制。
　　在整个理想城邦的缔造中，教育和培养起着关键的作用。在教育中尤其要注意防止“和平演变”，要防微杜渐。苏格拉底重视教化的力量，而不应该形成逐一的法律条文。因为法律总是有不完善的地方。苏格拉底还嘲笑了一番孜孜不倦地试图以法治国的人，当然，苏格拉底认为关于祭祀之类的事情还是需要发挥律令的作用的。以上读到143页。
　　
　　苏格拉底的“善”的城邦建立起来了，它是智慧的、勇敢的、节制的，因此它也是正义的。城邦的智慧掌握在少数统治者之中，而其他具体知识不能称之为智慧。城邦的勇敢，在苏格拉底的理解，是一种保持，就是保持住法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念。也就是有所畏惧，有所不惧。勇敢往往掌握在城邦的战士之中。城邦的节制，表现在城邦要成为自己的主人，而不是沦为自己的奴隶。（在151页的第二段，柏拉图又再次祭出不平等的思想以及对妇女的歧视）城邦的节制当然也存在于城邦的统治者之中。
　　绕了一大圈，卖了许多关子，苏格拉底终于谈到正义了——苏格拉底对于正义的理解就是“每个人在国家内做他自己份内的事。” 原来曾经说过，苏格拉底建立起一个理想城邦的模型的目的是为了由大见小，从城邦的正义，发现个人的正义。那么个人的灵魂是否有城邦中的智慧、勇敢和节制呢？城邦由个人组成，城邦的品质来自于个人的品质。所以苏格拉底展开详细的关于公民个人品质的论述。苏格拉底认为个人灵魂中存在着理智、激情和欲望三者。“同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同时有相反的行动。”。苏格拉底这一段很像宋明理学当中的关于“天理人欲”“饮食者，天理也；求美味，人欲也。”之类的论述。
　　正是因为这些品质能够按照一定的职能各司其职，所以，才有了正义。苏格拉底的所谓正义，不论从国家还是从个人的角度论证，都是要让城邦或者身体的各个组成部分，安守本分，惟其如此，方有正义。关于正义的研究暂时告一段落。以上读到173页。
　　
　　在第四卷的最后部分，苏格拉底讨论不正义。正义可以被认为是心灵的健康状态，而不正义就相反，是心灵的不健康状态。
　　有意思的是苏格拉底所认为的健康是“合自然的”，而不健康是“自然的”。
　　也就是苏格拉底强调的需要进行后天教化，使人趋向于客观存在的“至善”，从这个意义上来说，柏拉图真是开创了西方“理性主义”的先河。在正义和不正义的界定清晰之后，关于原来讨论的正义者更能获利还是不正义者更能获利的讨论就显得十分可笑了，因为财富和权力不能代替身体本质的败坏。苏格拉底在对正义和不正义进行了四卷的讨论之后，将话题引向了不同的政体的讨论。这些主要要在第五卷之后展开了。以上读到176页，读完第四卷
　　
　　第五卷
　　原本以为第五卷就可以开始苏格拉底五种不同政体的讨论，没有想到，谈话的一开始，话题就被带回到第四卷424篇中的一个关于教育，尤其是“朋友之间一切共有”是否可以应用到妇女儿童身上。妇女是不是可以在城邦中承担和男人一样的责任？苏格拉底先从教育讲起，如果要求妇女也向男人一样的工作，那么妇女也应该接受像男人一样的训练，比如在健身房中赤身裸体地锻炼，当然这似乎在当时很难被接受。男人和女人在天然上有很大的差别，可是却要求他们有共同的职业，似乎这也是不可取的。但是苏格拉底纠正了这个误区，苏格拉底认为所谓很大的差别，其实只是生理上的一些不同，并不影响妇女和男性一样从事各种职业，她们适合从事哪种职业，最主要还是看个人的禀赋不同。当然在这里，苏格拉底也仍然坚持她一贯的观点——妇女从总体上来看，还是弱于男子的。
　　接着苏格拉底又抛出了一个更加惊世骇俗的观点：女人归男人公有，儿童也是，也就是我们平常所说的“共产共妻”之类的东西，对于这个观点，不论是从可行性还是从合理性这两个角度都应该要进行辩论。苏格拉底从优生优育的角度来证明这个观点。主张良种生育，主张计划生育，而且这个过程还应该是利用一些规则（阴谋）来进行。这和纳粹的思想是何其相似啊。苏格拉底主张女子最佳的生育期是20到40岁，男子则是从跑步速度最快的年龄到55岁。然后再这段时间内，似乎主张一种群居的状态，苏格拉底的思想看起来是何其怪异啊。如果妻子子女都可以共同拥有的话，社会会更加一致，而不存在私有观念，从而增益国家的管理效能。
　　在这样一个共妻共子女的国家里，你的就是我的，我的就是你的，部分彼此，在这样一个城邦历，没有纷争，没有诉讼，没有私有观念。这就是对正义者的最大回报。苏格拉底主张妇女甚至儿童都应该参加战斗，在战争中惩罚逃兵，抛弃那些被俘虏的同袍，战争中军功多的人可以与更多的异性交配——似乎这和太平天国的婚姻制度有点相似。（207页E部分的分段印刷出现问题）苏格拉底主张希腊各城邦应该和睦相处，因为他们之间的冲突不是“战争”而是“内讧”，“内讧”不应该对其他城邦烧杀抢掠，而最多只能取走对方一年的庄稼以示将来还可以言归于好，这有点像当年郑武公对周朝王室所做的那样。以上读到211页。
　　
　　这时格劳孔不耐烦了，他认为问题的关键不是这个理想国如何如何好，问题是怎样实现这个理想国。苏格拉底认为“真理总是做到的比说到的要少。”这与柏拉图一贯的“理念论”是一只的。因此，我们应该做的事情是尽可能使之符合正义，而不要奢望与正义的理念别无二致。有什么办法能够使现有的城邦变成理想的城邦呢？——苏格拉底终于抛出了它著名的“哲人王”理论——“除非哲学家成为我们这些国家的国王。” 苏格拉底是这样证明他的这个著名观点的。一个人爱好一件东西，是爱他的全部而不是部分，哲学家爱好的是智慧的全部而非部分。当然，是真正的哲学家。真正的哲学家关注的是事物的理性本质，而不是事物的表面现象。他们拥有的是知识而不是意见。所以他们最适合当统治者。在第五卷的最后一个部分中，柏拉图详细阐释了真理和意见的区别。世界上有三种东西，“无”、表面现象的“有”和实质意义上的“有”。它们分别对应着“无知”、“意见”和“知识”。对这三者的爱好，将人分为愚蠢的人、普通的人和哲学家。这个部分可以看做是柏拉图对他的“理念论”的再次贩卖。
　　
　　以上读到227页，读完第五卷。
　　
　　第六卷
　　承接第五卷，苏格拉底继续讨论哲学家的思想品质。哲学家应该“具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理，正义、勇敢和节制。”（里面把温文尔雅印成了温文而雅）阿德曼托斯在这时向苏格拉底又提出了现实与理性相悖的困惑——学哲学入迷的人最后不是成为了怪人，就是成为了对城邦无用的人。对于这种现象，就连苏格拉底也承认确实存在。对此苏格拉底用了一个譬喻来说明：将国家比作是一艘船，作为统治者的船长应该是精通航海术的人，可是他们却往往被窃据高位的篡权水手称为怪人或者无用的人。这段话有点像老子说的：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”——在这种情况下，一个真正的哲学家因为他的特立独行，往往会被视为异端。哲学家不会汲汲于名利，他之所以能处于高位，应该是有城邦公民去求贤，而不应该是他本人去邀名求利。真正的哲学家不满足于现象和意见，终生追求本质和真理，可是哲学家也非常容易堕落。哲学家天赋败坏的原因不是别的，恰恰就是因为那些勇敢、节制、美观、富裕、身体强壮、家世等等这些看上去耀眼的因素。这里的原因套用一句中国的古话就是“道高一尺魔高一丈”——外部环境的喧扰，当权阶层的野心，国家机器的强制——会使一个人成为“社会”需要他成为的人，而不是他应该成为的人。在这里，苏格拉底还顺便为“智者”这个职业进行了一个小小的辩论，认为他们并没有把青年教坏那么大的能耐。当然苏格拉底认为“智者”也还是距离真理很遥远。他们并没有城邦所宣称的那么大的破坏力，但是他们却不能区分“必然的”和“善的”之间的差别。这些人不了解事物的实质，不了解“真实存在的只有美本身而不是众多美的事物。”“有的只是任何事物本身而不是许多个别特殊的东西”。柏拉图的“理念论”的核心观点就是认为“共相”是真实的，“殊相”是虚幻的。要获得这些真理性的知识，必须经过“奴隶般的艰苦磨炼”，太多内因、外因会导致具有哲学家天赋的青年人背离初衷。于是哲学被小人利用，不产生“真知”，只产生“诡辩”。真正的哲学家少之又少，需要机缘巧合，一般来说，在浊世之中，他们只能独善其身，难以兼济天下。以上读到248页。
　　
　　苏格拉底下一个讨论的话题是“一个受哲学家主宰的城邦怎样可以不腐败？” 苏格拉底认为终生研习哲学有益于现世甚至来生的幸福，苏格拉底对大众表示了适度的悲观：“他们从来没有看到过我们的话成为现世，他们看到过的是一种认为的、生硬的堆砌词语的哲学。”他们经常听到意见，但是很少接触真理，但是苏格拉底对“哲人王”“理想国”的出现却表达了强烈的信心。群众最终也会接受这些的。哲学家治理城邦的程序是先将城邦和人“擦干净”，然后“制定政治制度草图”，进而建立起美好的城邦。这种哲学家也许很难避免腐败，但是总会有成功的。所以说：“我们的计划如能实现，那是最善的；实现虽然有困难，但不是不可能的。”
　　苏格拉底的下一个讨论议题是：城邦的救星——哲学家，是如何通过学习和训练产生？哲学家所要接受的教育，在要求上要高于城邦护卫者的水准，不仅仅只停留在正义、节制、勇敢和智慧，更要上升到善的理念。当然在这里，首先要弄清楚，到底什么是善，有些人认为善是快乐，有些人认为善是知识，关于善的定义，都显得十分混乱。所以要对哲学家进行教育和训练，一定要厘清善的定义。
　　苏格拉底卖了个关子，他先不说“善”是什么，他先说“善的儿子”是什么。
　　苏格拉底举了视觉的譬喻来说明。他认为人的视觉是人的能力，外在事物有能被看见的本性，在人的能力和外在事物的本性之间，还有一个媒介，也就是太阳的光。太阳还不仅仅充当了媒介的作用，正是太阳赋予了人的视觉能力（这里多少有些神学的观点），也正是太阳赋予了外在事物可以被视觉看见的本性。在这一层譬喻中，太阳好比善，人的理智好比视力，而外在事物则存在着可以被理性了解的本性。这个观点十分像朱熹的“月映万川”的理论。善的理念赋予人理智，人利用理智认识外在事物。善是真理和知识的源泉，在深刻程度上远远超过真理和知识。苏格拉底将人的整个理性认识分为四个层面，最低级的层面是想象，相对于我们平时从生活经验中抽象出来的结论；往上面的一层叫做信念，相当于从结论中形成的推理；再往上一层叫做理智，相当于自然学科的原理性知识；最顶上的一层，也就是最终极的理性认识，苏格拉底称之为“理性”。在这个部分，其实我们可以用被列宁化了的马克思主义来参证。哲学，相当于最顶层的理性，研究普遍的规律；具体科学的原理称之为理智；具体科学的推论称之为信念；至于从生活经验中抽象出来的规律性的认识，那就是想象了。苏格拉底就这样构建了他精神世界中的“理想国”。以上读到271页，读完第六卷。
　　
　　第七卷
　　在第七卷的第一部分中，苏格拉底作了一个著名的“洞穴”实验。让一个人从小困在洞穴中，不能动弹，只能面壁而坐，一旦外界的光照过一些实物，将影子投入洞壁时，洞穴里的人只能见到影子，并且认为这些影子就是真实。假如皆可这些囚徒身上的桎梏，让他们转过身来，也许一时他们会失明，可是他们终究会发现真实的事物以至于真实的光，这时他们的生活就不会停留在洞穴中的囚徒那个层次了。苏格拉底在这里用洞穴比喻可见世界，洞穴外的景象比喻可知世界。二者一切的来源则是“光”——“善的理念”。一旦有人可以到达可知世界，把握善的理念，那么，当他再回到可见世界，他就能够洞明世事，更能够将事务处理得得心应手。所以只有解开这些人灵魂上的束缚，让他们到达更高境界，他们才能更好地为城邦服务。当然一旦到了上层，有些人会沉湎于更高的理性和知识，不愿意下来拯救下层世界的其他人。这类人也不能承担城邦统治者的重任，因为柏拉图的理想国是一个“整体的幸福”，而不是“某个阶级特殊的幸福”。那些勇于负责的哲学家能够成为城邦的统治者，而且必须成为城邦的统治者——因为城邦对他们寄予重托，给了他们最好的教育。这种统治者，因为已经把握了真正的善的理念，所以摆脱了世俗名利的桎梏，并不热爱权力，又因为他们不热爱权力，恰恰使他们成为最理想的统治者——他们不会用权力谋私利。后面这一段的意思和《老子》第二章当中的那一段的意思有些类似，可以参照来读：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”“夫唯弗居，是以不去”，不怀私欲，才能成为真正的统治者。以上读到281页。
　　
　　苏格拉底接着讨论如何将这种人才带到洞穴上面的光明世界——其实也还是对统治者进行教育的问题。这种人年轻的时候应该是个斗士，可是不能仅对他们进行音乐、体操和手艺的训练，因为这些都是不能引导人们进入可知世界的。所以苏格拉底可是寻找一些必不可少的基础知识，首先是算术。有些事物的把握只需要感知就可以了，有些事物还需要再次基础上进行抽象、判断。算术正需要抽象能力和判断能力，所以城邦统治者要好好学习算术。
　　学习算术的目的是“为了用于战争以及便于将灵魂从变化世界转向真理和实在。”而且学习算术能够提高学习其他科目的能力。第二门应该学习的学问是平面几何学，论证的方式也和算术一样。第三门应该学习的学问是立体几何学。第四门应该学习的学问是天文学，但是如果只研究具体的学科知识的话，天文学并不会因为这门学科经常需要仰视而就高贵，就能够使灵魂上升。（294页最后一行的“眼睛”被印成了“睛眼”）相反，它的高贵也只能在于对事物本质的理性把握。第五门应该学习的学问是和音学。当然这些学问都是一些“序言”，最后引出的正文是辩证法。
　　辩证法的原意和现在被广泛使用的意思已经有了很大的差别，每次看到中学教材中说辩证法就是联系地、发展地以及矛盾地看问题的时候，我就忍不住想笑，列宁、斯大林以及中国那位伟大的农民把哲学变成了一种怎样的东西啊？苏格拉底作为的辩证法是通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质。这个过程其实就是解开人的灵魂桎梏，从洞穴上升到阳光下的过程。辩证法的目的是为了正确论证每一事物的真实存在。在柏拉图的体系中，辩证法是知识的顶端。那么又什么人去研习辩证法呢？或者说这类人的选择有什么标准呢？这类人应该热爱学习、强于记忆，应该完整地爱智慧而不是只爱智慧的一部分，应该只关注真实而厌恶各种形式的虚假。
　　对于那些基础知识（前面列出的五类知识），应该乘这些人年轻的时候就让他们学习，而且应该是让他们主动地学习，而不是被迫地学习。在对候选人优中选优的淘汰中，逐渐使他们当中的精英接触辩证法。当然在学习辩证法当中存在着极大的风险，因为在学习辩证法中，他们可能会遇到困难，甚至对世界产生迷茫，进而颠覆他们原来正义的，善的信念，结果倒向了世俗习惯风尚的蛊惑。所以学习辩证法也不能太早，要到心智比较成熟的时候才适合学，否则会走火入魔。这个年龄一般在30岁左右，经过五年辩证法的学习，再经过十五年左右的实际生活经验磨炼，直到五十岁左右，才有完美的城邦统治者。之后城邦统治者过着一面研究哲学，追求真理；一面还要处理繁冗政治事务的生活，直到找到他的合格继承者。最后苏格拉底认为男人或者女人应该都有能力成为合格的统治者。至此，苏格拉底对于这个完美的城邦（理想国）以及这个与这个完美的城邦对应的人（哲学王），就都论证清楚了，这段讨论告一段落。以上读到311页，读完第七卷。
　　
　　第八卷
　　进入第八卷，苏格拉底拾起了之前被岔开的话题。国家政制问题。在苏格拉底的心目中，国家政制一共有五类，贵族政制（理想国）、荣誉政制（斯巴达和克里特）、寡头政制、民主政制以及僭主政制。政治制度之所以会发生变动是因为领导阶层的不统一造成的。为什么政治制度会一步步向下运动？苏格拉底用一种神秘几何数的关系来解释历史周期。神秘几何数会影响优生学。而统治者的继任者素质如果越来越低，城邦也会随着走下坡路。贵族政制的统治者由于内部素质的降低，出现不统一、不和谐，导致好大喜功、爱好战争的人占据统治者地位，贵族政制就向荣誉政制转变。爱好荣誉，在自制力越来越弱的城邦风气中，很容易就会接着转变为爱好财富，这样，这个城邦的政治体制就由荣誉政制进一步转向寡头政治了。寡头政制的特点或者说缺点就是城邦统治者的选举，有着一个财产最低准入机制。换句话说，只有拥有一定的财产，才有可能成为统治者。在这样的城邦中，贫富差距越来越悬殊，产生了城市无产者，于是出现了乞丐、小偷、盗贼等等人。在这样的城邦中，人们最显著的两个特征，一是崇拜金钱，二是节俭吝啬。以上读到328页。
　　
　　贪得无厌地追求最大可能的财富，就会使寡头政制进一步滑向民主政制。（千万不要认为民主在柏拉图的思想体系中是一个褒义词）在贪欲的驱动下，统治者变得越来越无耻而怯懦，而贫民最终只有走向一条唯一的出路——暴力革命。暴力革命后，在建立起来的民主政制中，每个公民被赋予充分的自由，从而导致每个人各行其是。这种体制表面看起来不错，可是，“民主制度以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想，完全不问一个人原来是干什么的，品行如何，只要他转向从政时声称自己对人民一片好心，就能得到尊敬和荣誉。”我们现在考察世界上许多国家，不也存在着这类无耻政客吗？苏格拉底的整个理论体系的基础建立在“人是不平等的”这一基石上，所以民主体制在他的理论中，是那么的格格不入。寡头制政体下的统治者过于节俭吝啬，导致他们的继任者矫枉过当，倒向彻底的纵欲。这些人的心灵空无所有，没有理想，没有学问，没有事业心，“他自以为他的生活方式是快乐的，自由的，幸福的，并且要把它坚持到底。”
　　以上读到339页。
　　
　　最后一种需要讨论的政制是僭主政制。 “不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。”到了最后，“他们真的不要任何人管了，连法律也不放心上，不管成文的还是不成文的。” 极端的自由，很快就会走向自己的反面——极端的奴役。在这里，柏拉图的睿智展现无遗。穷人中为了维护自己的利益产生了自己的领袖人物，这些领袖人物，慢慢发展成为僭主，走向独裁。读到僭主这一段，每每我想起的就是《动物农场》中的拿破仑。僭主通过挑起对外战争，转移国内矛盾。并且不断扫除异己，清除身边的“老战友”，就像当年斯大林对待他的老战友那样。这时候的人民会发现当初他们本希望争取更多的自由，结果“却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中了。” 我似乎觉得从347页到351页之间，写得是对历史的预见，因为两千多年前，柏拉图的这些分析，在之后两千多年的历史中，不断被重演，直至今日。“读史早知今日事”，看着柏拉图的“理想国”、“黄金时代”是如何一步步走向沦落，走向腐朽，只能妄生兴亡之叹。追古思今，情又何以堪？以上读到351页，读完第八卷。
　　
　　第九卷
　　第九卷讨论僭主的产生以及相关问题。在苏格拉底看来，每个人身上都有非必要的快乐和欲望。这些欲望，在睡眠时（理性失去作用时），它们就得到强化。可怕的强烈的非法的欲望事实上在每个人的心中，甚至在一些道貌岸然的人心中都有。它往往是在睡梦中显现出来的。民主人物一般都还知道节制自己心中的欲望，但是他们的下一代则彻底地放纵自己的欲望，从而沦为僭主——铺张浪费、纵情酒色、放荡不羁。他们挥霍自己以及父母的财产，虐待亲人，进而杀人越货，亵渎神灵。当这些人在城邦中还只占少数的时候，他们还只是“窃钩者”；一旦他们成了城邦的多数，他们就成为“窃国者”。这些僭主会象虐待父母一样虐待自己的祖国，他们媚上欺下，永远体会不到自由和真正友谊的滋味。由此来看，这个最恶的人，也是最不幸的人。经过讨论，苏格拉底得出的结论就是：“没有一个城邦比僭主统治的城邦是更不幸的，也没有一个城邦比王者统治的城邦是更幸福的。”又因为“城邦和个人性格之间都是相似的。”所以，哲学王最幸福，僭主最不幸，——他们终生生活在恐惧之中。以上读到366页。
　　
　　苏格拉底接下来采用了另一种方式来证明“僭主最不幸福，哲人王最幸福”这一理论。城邦分为三个等级，人的心灵也分为三个部分，“爱智”（或“爱学”）、“爱胜”（或“爱敬”）以及“爱利”（或“爱钱”）。相应的人分为三类：哲学家（爱智者）、爱胜者以及爱利者。这三种人中只有哲学家能够获得更多的快乐体验，因为接触事物本质的快乐是最高层次的快乐，而且哲学家的手中掌握着判断、推理这些工具，这更有利于他们体验到真是的快乐。以这种方式，苏格拉底再次证明了，哲学家最快乐，爱胜者次之，爱利者离真正的快乐最远。以上读到371页。
　　
　　苏格拉底用的第三种证明方法是从反面来证明的。快乐的反面是痛苦，快乐和痛苦是相对的，所以经常有人认为“脱离了痛苦就是真正的快乐，没有了快乐就是真正的痛苦。” 苏格拉底认为这样的看法没有接触到快乐的本质。在苏格拉底的理念论体系中，一个事物之所以是实在的，真实的，就在于此事物摆脱了相对性，成为独立存在的客体。这在佛教思想中也可以看得到，佛教讲“苦集灭道”。之所以这个大千世界充满痛苦，就是因为“集”，就是因为存在相对性，唯有涅槃，才能摆脱轮回，摆脱相对性，成为真实的存在。纯粹的快乐就是脱离了痛苦或者是脱离了相对性的。 “没有经验过真实的人，他们对快乐、痛苦及这两者之中间状态的看法应该是不正确的。” 只有心灵以及关于心灵的知识，才有可能接触到永恒的真实和实质。欲望勾起的所谓快乐，不过只是幻影而已。所以王者的幸福远远超过了僭主的幸福，或者说，僭主毫无幸福可言，唯有一些幻影性质的假快乐。苏格拉底还有点无聊地（在如今这个时代看来）计算出了王者和僭主在真垮了方面的差距。3的平方的立方倍，也就是3的六次方，即729倍。这个数字在当时据说很神秘，据说是每年天数（364.5）的两倍。以上读到380页。
　　终于，讨论回到了原来的发端——“不正义对于一个行为完全不正义却有正义之名的人是有利的。” 人是一个不同性格混合在一起的生命体，关键要使各个部分和谐相处，从而达到正义。而一旦人性（或者神性）受制于天性中的兽性，那就是沦落和不幸。
　　从苏格拉底的这个理论出发，奴隶天生应该受到“能够自制的统治者”的管理，因为这样对他们更好，这个理论怎么看着有点像澳大利亚那被偷走的一代。
　　所以一开始的管理，一开始的不自由，是为了将来的自由，就像中山先生的宪政之前还要有很长一段的训政时期一样，可是这种思想却在历史上经常被独裁者利用。独裁者拿走公民的权力，冠之以公民还不能很好地行使自己权力的谎言。（384页第三段城邦印成了“诚邦”）所以不正义者如果做了坏事没有被出发，对他自己其实也是一种坏事——会让他变得更坏，离正义越远，离幸福越远。所以一个理智的人会处理好心灵和身体的关系，会正确对待金钱，会正确对待荣誉，这种人不会再现在那些僭主横行的城邦，他们只会出现在“理想国”之中，不管这个理想国是现在能实现还是将来才能实现，甚或是永远不能实现。以上读到386页，以上读完第九卷。
　　
　　第十卷
　　在这一卷的开头，苏格拉底将话题转向了对诗人（例如荷马）的批判。诗人崇尚模仿，但是他们模仿的却并非事物的本质（理念），他们模仿的是理念外化的具体事物，所以，他们距离真理隔了两层。可是在现实生活中，这些诗人却因为他们的模仿似乎变得无所不知、无所不能。但是这些诗人只是似乎懂得而不是真正懂得。他们不能象医生那样真正治愈病人，不能象立法者那样治理好国家，不能象将军那样指导战争取得胜利，也不能象智者那样给人关于真理的教育。以上读到397页
　　
　　对于一个事物来说，真正的知识掌握在它的使用者手中，制造者则是遵从使用者的教导来获得正确的信念，至于模仿者（诗人、画家），他们不可能获得知识或者正确的意见。所以模仿只是一种游戏，是不能当真的。模仿只能得到“大概”，这是远离理性的要求的。人的心灵内部充满冲突，理性要求人克制，情绪则将人拖到另一个方向。模仿大多针对的是情绪，而很少涉及理性。所以苏格拉底主张将模仿者，包括诗人、画家，驱逐出城邦。因为他们会蛊惑城邦统治者，软化人的心灵，使人变得情绪化，从而远离理性。既然诗的特点如此，所以必须将诗驱逐出城邦。在这里，苏格拉底还谈到了诗和哲学的冲突。诗不能证明自己的真和善，我们必须抵制诗歌。以上读到409页。
　　
　　最后一个苏格拉底要论证的话题是“至善所能赢得的最大报酬和奖励”是什么。苏格拉底抛出了一个惊世骇俗的观点：“灵魂是不朽不灭的。”这是一个非常典型的有神论观点。苏格拉底的论证认为，事物之所以会被毁灭，是因为事物内部的恶，而绝不可能是事物外部其他因素的力量。“不正义、无节制、懦弱、无知”这些因素都会使心灵变恶，但是它们不能毁灭心灵。一事物是不会被他事物的恶所灭亡的。心灵或者灵魂是一种特殊的东西，无论特有的恶还是外来的恶，都不能毁灭它，所以，灵魂必定是永恒存在的。既然是永恒存在的，就必定是不朽的。不增不减，不垢不净，不生不灭。灵魂的本质就在于爱知，正义本身就是最得益于灵魂自身的。所以得出的结论是正义者终将获得正义的报酬，不正义者终将得到不正义的惩罚，套句中国的老话来说，就是善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。
　　到了本书的最后一个部分，苏格拉底讲了一个类似《神曲》的故事，其实这种因果报应的故事，在中国的公案小说当中，也经常出现。无非就是生时造的孽，死后就会有报应。美德任人自取，你选择怎样的生活，就会有怎样的来世。没有想到的是，这么恢弘大气的一本书，最后难免沦为因果报应的说教。从这个角度看，《理想国》也只是一部两千多年前的书，对神的敬畏，对神秘力量的恐惧，自然难以避免，所以我们也只能取其精华，取其糟粕了。以上读到426页，读完《理想国》。
　　
　　读后
　　这本书的读后感，在整个过程中，都已经很详细地记载了，就不罗嗦了。总的来看，柏拉图的理想国是不可能实现的。里面有很多不现实的主张，比如共产共妻之类的；里面也有很多容易被独裁者利用的东西，比如思想钳制等等。当然这本书也有很多伟大之处。比如里面的理念论，直到今日，仍然是哲学中的一大流派；又比如说，关于辩证法在教育中的作用，直到现在也是命题论证的一种重要方法。柏拉图至少是一个有伟大理想抱负的人，从这一点来说，他值得钦佩。顺便也说说自己的读书吧，很久没有这么认真地逐字逐句读经典了，读了以后，常常很快就会忘记，写写读书笔记，以后翻一翻，未尝不是一种好方法。我用了10天的时间读完了这本书，下一个目标是《明夷待访录》，争取每一年都能读几部经典。
　　
　　 BY ZJMR
　　 2011.4

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作者: 永恒的$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　 7、8月份，天热难耐，长时间高达39°、40°的高温，也无心写东西，在床上躺着看了三本书，一本是柏拉图的《理想国》，另两本是《杜伊勒哀歌和现代基督教思想》和歌德的《浮士德》。
　　
　　首先是《理想国》，这本大部头的著作以前我以为是一本比较晦涩难懂的经典哲学著作，虽然买了一段时间但一直望而却步，没有看。前段时间女儿发短信问我看过《理想国》没有，我匆匆浏览几页，看了前言就给她回短信作答，也许并不得要领。上个月又偶尔看见书柜里这本书，便拿下来决定读完。原以为会像读詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》一样艰难，结果却不然，竟一口气较为顺畅的读完。
　　
　　本书是一个古代文化思想的博物馆，主要记录了古希腊先哲柏拉图的老师苏格拉底和其他人的对话，涉猎广泛：正义、伦理、国家政体、教育、神话、人格、审美、艺术等方面无所不包。现代人至今还在讨论的许多宏观和微观的问题在这本书里都可以找到源头，终极的现实问题和抽象命题均在两千多年前有所涉猎，好多世纪过去了，人类还在这些基本问题上争论不休，不过是随时代的变迁而变换视角，衍生出各种表达形式和相左的看法，在继承中有所超越，或有的价值观念甚或倒退。所以说苏格拉底和柏拉图被认为是西方文化的奠基人。
　　
　　在《理想国》中，讨论得最多问题是正义。书中认为：“正义是善，不正义是恶。”“正义是智慧。”“以善报友，以恶报敌是正义。”“人受到伤害会变得更不正义。”还认为：“正义是快乐的，不正义是痛苦的。”其实不然，我认为世界上有些人在行不正义之举时因为不自知而也许会感到低层次的快乐。其实正义并不完全和快乐有关，倒是和庄严、崇高等情感有关。在本书中，正义成了一个多义性、开放性的概念，好像并没有一个简明扼要的定义，涉足范围宽泛，内涵和外延的限制是非确定的，而且对正义问题的讨论庞杂繁多，抽象和具象交互呈现，有时还自相矛盾，是非价值观模糊。
　　
　　本书的标题是《理想国》，书中以大量的篇幅谈到关于国家的问题。苏格拉底说：“我们建立国家的目标不是为了某个阶层单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福，在这样的城邦里最有可能找到正义……一个为少数人幸福的国家是支离破碎的，”看到这里，我想到当代社会的贫富差异悬殊，基尼系数日趋超警戒线……其实这种社会现实问题古人早已关注，建立国家的整体性和稳固性，必须考虑全社会人的幸福指数。
　　
　　本书还认为统治者受到神的感化爱上哲学时，国家才能得到完善，干脆还建议哲学家能成为城邦的统治者。苏格拉底认为哲学家在工作中会不时的向两个方向观望，向一个方向看绝对的正义、美、节制等等，向另一个方向看它们努力在人类中描绘出三者的摹本。这样的人好像能交替的观望，成为荷马所写的既像人又像神的特征的最优秀人物。又认为哲学家要对外在的市俗事物一般保持沉默，只关注自己的事情，“他们就像一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样……”看见别人作恶，只求自己持有善。那么既然是这样，为什么还要建议哲学家参政？这一点上本书有点自相矛盾。我又联想到德国当代哲学家阿伦特（她曾是存在主义哲学鼻祖海德格尔的学生和情人）曾对此观点持异议。鉴于海德格尔在二战期间与纳粹政权的妥协及合作，她不主张哲学和政治联姻，大概是因为哲学家在意识形态领域存在很多盲区，特别是非理性的诗化哲学家。
　　
　　苏格拉底还认为作为国家的建立者的职责，就是要迫使最好的灵魂达到最高的知识，不仅看见善，而且要使自己的言行升华到其高度。他认为最不热心权力的人应该被推举为统治者，这样的城邦必定管理得最善、最稳定。凡热衷于权力掌控的人统治管理的城邦是最恶的。因为当政府内部充斥权力斗争时，统治者们和国家必然陷入灾难之中。世界历史的发展确实证明了这个观点的正确性。而这种现象在艺术上的表现最典型的就是莎士比亚的戏剧《麦克白》和《哈姆雷特》及《暴风雨》，当然我只了解这三部戏。
　　
　　苏格拉底还认为国家体制有四种：1.斯巴达和克里特政制，2.寡头政制，3.民主政制，4.僭主政制。他质疑了民主制度，认为民主式的人物是由寡头式的人物演变而来。而在民主制度中因为不顾一切过度追求自由，破坏了民主社会的基础，从而孕育产生了极权政治的需要。这个观点有待商榷，我认为民主社会必须要以健全的法制体系为保障，限制少数人过度的滥用自由和导致无政府主义，自由必须有一条不可逾越的底线，但这条底线的划定一定要把握住很好的尺度，不能过分压抑取缔人性，自由是有理性头脑的有节制的自由，否则统治者往往用各种名义压制民主社会的本质特征，比如各阶层人们思想表达诉求的起码自由权利等。另外，他认为极端的自由只能变成极端的奴役，这个观点是针对少数统治者的。一个受法律限制的民主社会的统治者不可能变成一个极端的奴役者，这就是美国社会将第一部共和国法典供在类似于神龛的位置的原因吧。
　　
　　苏格拉底还这样描写僣主独裁者：这个人在他发迹时对任何人都笑脸逢迎，平等待人，不以君主自居，于公于私都有求必应，豁免穷人的债务，分土地给平民和自己的部下，而一旦登上统治的宝座便暴露其心理的阴暗面，怀疑他人有思想自由，寻找机会置人于死地，或借刀杀人。其实近现代史上也有很多这种统治者的范例，比如希特勒、斯大林、mzd、穆巴拉克、卡扎菲及其他独裁者……这些人身上都有僣主独裁者的影子。谁是他怀疑的对手，他就必以其为敌，通过大清洗手段将这些人铲除干净。即使这个已经变质的社会还打着民主社会的旗号，实际上早就蜕化到专制社会的深渊之中。
　　
　　苏格拉底还认为灵魂有四种状态，最高一部分是理性，第二部分是理智，第三部分是信念，最后一部分是想象。他把想象排在较次要的位置，这和当代人不一样，当代人将灵魂的想象力給与了极高的重视，特别是在文化艺术领域，现代艺术干脆就是对传统的理性表达方式的反叛，很多方式是恣意宣泄和无意识的表达代替了理性的思考。当然有的非理性表达形式也结合了理性思考的前期介入，不过强调前者而已。苏格拉底认为：“渗透着音乐的理性，这是人的一生美德的唯一内在保障，存在拥有美德的心灵里。”他对理性非常推崇。他强调理性的逻辑推理的重要性，他认为那些天性擅长数学的人，往往敏于学习其他的学科；而那些反应迟缓的人，如果受了数学的训练，他们的反应也总会有所改善。其实有的人擅长于抽象思维，有的人擅长于形象思维，事实证明也有例外的，艺术的领悟创造才能不一定非得依赖数学式的逻辑推理能力，像钱钟书这样数学极度弱智的人依然会成为文学大师，因为他擅长于直觉感悟。至于数学能力，一般体现在自然科学领域。当然也不乏两种能力兼具的人，比如爱因斯坦，他的小提琴演奏据说已达到独奏水平，而古代很多先哲都是文理兼具的通才。
　　
　　对于教育问题，《理想国》有大量篇幅涉及。苏格拉底主张优秀的孩子要专门抚养，但一般或其他人生下的有先天缺陷的孩子，对他们要秘密处理。这段话大概是人类文化史上优生学、天才论的滥觞。至于那种“秘密处理”，我颇有异议，人生而平等，虽然我也赞同优生学，但是如果生下来的孩子已经有了明显的缺陷，或者他已经是残疾人，我们也不应该进行所谓“秘密处理”，这是对人的生存权的尊重，不能粗暴专横的褫夺。不仅如此，还应该对弱势群体更加关爱，让他们能够参与到社会生活中来，有一个和健康人一样的生存状态。
　　
　　另外，苏格拉底认为：“我们鼓励母亲和保姆给孩子讲那些经过审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。”而对年轻人不得讲诉关于宙斯人性化描写的故事，比如宙斯入睡时辗转反侧思念赫拉美貌难以入睡的故事，因为这种故事是邪恶和渎神的，对年轻人有害，他认为神只是一切善的原因。他更提倡不要对孩子讲诉希腊神话中诸神勾心斗角甚至屡次进行战争的故事，应该将希腊神话中这些邪恶的渎神的故事删除。按照叔本华的看法，希腊神话故事是古希腊时代原初的宗教崇拜。
　　
　　苏格拉底认为老天在塑造人类时在有些人身上加入了黄金，这些人可以成为国家的统治者，而在辅佐者身上加入了铜和铁。但是同一类人，虽则父与子天赋相承，有时不免金父生出银子，银父生出金子。这点和一句中式著名谚语是相悖反的，即龙不一定生龙，凤不一定生凤，老鼠生儿不一定非得打地洞。遗传学是错综变化的，所以人的心智并没有必然的承续性，统治者没有世袭的理由。两千多年前，这本书就对君主世袭制度进行了质疑，开明的君主有可能生个平庸的后代，这个理论后来发展成为人的遗传后代的归庸性理论。但是书中还认为：“结婚的机会对于优秀的人应该多多益善”，这个观点和前面的观点有点自相矛盾。
　　
　　苏格拉底还认为，对于那些在神明处获得了金银的人，他们不需要人世间的金银，他们不应该让世俗的金银混杂灵魂的金银而导致精神的玷污，因为世俗的金银是罪恶之源，心灵深处的金银才是纯洁无暇的至宝。精神化的金银超越了物质化的金银。如果二者混杂，人将蜕化变质，坠入邪恶的深渊。这种观点后来也发展为后世的人的异化观念。
　　
　　苏格拉底还举了一个例子来比喻是否受过教育的人的本质区别，没有受过教育的人就像一个长期蜗居在洞穴里并被固化了位置的人，他们是洞穴的囚徒，被禁锢在无知之中。这些囚徒之间会互相狭隘的倾轧和嫉妒，对自己的悲惨状态不自知。他们见不到光，当然也看不到善的理念，永远被封闭在黑暗里。而这种洞穴就好比琐碎的世俗生活，永远不会渴望形而上的真实之境，永远看不到最明亮者——善。所以这些人多会行恶。他认为每个人的灵魂都有一个知识器官，它能够在被习惯毁坏于迷盲之后重新被建议去学习从而除去尘埃和污垢，恢复明亮。他还认为自由人是不应该被强迫进行任何学习的，被迫学习不能在心灵生根。而且提出孩子在游戏中学习的观念，这样才能培养人追求知识的兴趣。读到此，我想到当下的教育体制，对学生完全是新八股式的填鸭式教育，学生为着学而优则仕和学而优则富的目的被迫的接受各种功利主义教育。从小被削足适履的驱赶进各种没有兴趣的“兴趣班”。使他们丧失了体验童真岁月的自然阶段。
　　
　　本书还涉及到爱、美、快乐及痛苦的话题。特别强调一个完善的人必须具备智慧、正义、勇敢、节制等优秀品质。认为过分的快乐和过分的痛苦都可导致人失态忘形。苏格拉底认为正确的爱是对美的有秩序的事物的一种有节制的爱，即一种充分理性的爱。他认为如果一个在心灵中有内在的精神状态之美，在有形的体态举止上也有一种与之相应协调的美，这样一个兼美者，在一个能够沉思的鉴赏家眼中是最美的景观。当然他指的是一种广义的爱。而男女之间的爱有这样一种情形：我们常常看到许多爱往往是失去理性的，感性化的爱，特别是那种一见钟情的爱。想起一句常见的话：恋爱中的女人往往是愚蠢的，男人好像要理智一点，因为爱不是男人生活的全部，而爱有时会成为一个女人生活的全部。柏拉图关于美的观念持的就是一种平衡和秩序的价值观。而现代的美学观念很多已经打破这种平衡和秩序的传统审美方式，欣赏一种失衡之美和混沌之美，特别是现代绘画和诗歌及小说。比如毕加索和达利及野兽派的绘画及现代很多绘画，小说就有法国的新小说派：罗伯·格里耶、克洛德·西蒙等，诗歌更多，自白派的普拉斯、安·塞克斯顿……还有很多和传统的浪漫主义诗歌分道扬镳的现代诗人，不一一赘述。
　　
　　本书还探讨了男女平权问题，男女的社会职业分工依据个体的特长各司其职，主张妇女参与社会。但总的说来有性别歧视观念，认为女人总的说来比男人弱一些。而且还设想理想国是这样一种社会，女人归男人共有，取消一夫一妻制的小家庭模式，子女也社会共有，父母不知其子女是谁，子女也不知道其父母是谁，不仅共妻还要共子女。有点匪夷所思！虽然没有提到共产，但肯定已作为先决条件了启发了马克思等人。书中还提到一个男人拥有缺点的原因是因为模仿了女人的缘故，这和东方的“女人是祸水”的观念如出一辙。所以《理想国》中的平权观念是有所保留的，自相矛盾的。难道女人模仿男人就不可能变恶吗？两性各有其优势和劣势。
　　
　　关于善与恶的讨论本书也涉及很多篇幅。苏格拉底认为有多种美和善的东西，而且每一种美的、善的东西又有多个，所以美和善的词汇是个复数的表达，即多元化多重性的美和多元化多重性的善。他认为一个人首先要知道善才能知道正义和美，说明善和美及正义具有不可分割的联系和同质性。而当代思想中有一种恶之美的说法，这种说法不仅反传统，而且是对美的反讽，比如波德莱尔的《恶之花》和一种政治上称之为暴力美学和权力美学的观念。这也许和书中认为恶也有快乐有关，美感和快感相联系，这是针对人的个体感受及对事物的认知差异而言的。而对于恶，苏格拉底认为：可怕的强烈的非法的欲望事实上在每个人的心里，在那些道貌岸然的人的心里丝毫不会少。人有两重性，即人性和兽性，兽性居上风时，则导致纵欲和恶行，人性制约了兽性而升华时，则导致人趋向于善和正义。这种看法也许是基督教原罪说的一种依据。至于行恶者，则是醒着时能够干出睡梦中的那种事的人，心灵中最恶的和最狂暴的部分扮演着暴君的角色，理性受着奴役。这就是柏拉图为什么十分推崇理性的原因吧。
　　
　　在对话中，还提到了关于地狱的种种传说，以及在阳世作恶，死了到阴间要受报应的说法。也许佛教的因果报应之说起源于古希腊？还是二者不谋而合？
　　
　　全书的最后一卷讨论了艺术，特别是诗歌。本书对荷马等古代诗人采取的是讽刺和否定的态度。他认为诗人仅仅是模仿者。就在第三卷中，他这样写道：“人性好像铸成的许多很小的钱币，他们可能成功的模仿许多东西。也不可能做许多事情本身。所有各种模仿只不过是事物的本身的摹本而已。”想起流传甚广的关于柏拉图的一句话：艺术是事物的影子的影子。因此诗歌和真理是与隔着两层的第三级事物相关，是影子的影子。本书还认为：“诗人的创作是和心灵的低贱部分打交道，……因此我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。”因为诗人在毁坏人的理性部分。这大概就是那个关于柏拉图的名言：“将诗人逐出理想国”的说法的原出处。其实这是柏拉图的一种偏见而已，我大不苟同。世界历史证明了诗人对人类文化的巨大贡献，人们需要诗歌，诗歌升华了人的审美趣味层次，诗人是感受和揭示人类心灵和大自然秘密的最佳手段之一。诗歌是诗人通过对事物关系的重新命名而向世界敞开自我，当然，那些粗制滥造的诗歌除外。
　　
　　总而言之，除去少量的瑕疵外，《理想国》是一本充满智慧和深邃思想的伟大经典，所以人们通常将其看作西方哲学奠基之作。虽然全书的观点假苏格拉底之口说出，但也许就是柏拉图的看法。那些睿智的言论发人深思，至今仍然影响着思想界。对人颇富启蒙开智的作用，读后受益匪浅。
　　
　　在全书的最后，结束语这样对我们说：“愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善，让我们永远坚持走在向上的道路上，追求正义和智慧，这样我们才能得到我们自己的和神的爱，无论今世在这里还是将来在我们刚才描诉的一千年的旅程中。”他所说的将来的一千年早已过去，甚至已经过去了两千年，事实证明本书就是先哲不死的灵魂的见证，这已经成为不言自明的事实。
　　
　　《理想国》已经成为脍炙人口、名垂青史、不朽的伟大经典，柏拉图也成为一个名垂青史的伟大先哲。想起钱锺书先生的一种说法，人是否能不朽是被动的，而不是主动的，所谓“无为而治”，是人类精神发展史过程中约定认同的，那些殚精竭虑妄想不朽的人往往会被历史遗忘或者遗臭万年……
　　
　　
　　
　　                                                       写于  2010.8.28
　　
　　                                                          改于  2011、4、22
　　
　　

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作者: sd.kfz$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　柏拉图脑中的小智者们思辨出的《理想国》，有着各尽其能的社会分工，有着德智体美的教化，有着太平天国般的婚配制度，有着对实与像的思索，更有着历尽打磨后闪烁着光辉的对真理的定义。他的理想国是由被高尚的音乐与拉西第梦式的训练所裁切得体的人们以非僭主的领袖按照理想的制度之规尺所建筑的。模仿是虚妄的，捷足的阿基里斯的情绪化是不当的，单纯的知识不能撷取真理的明珠，蹩脚的数学是可以用来阐释世界的，强迫的学习无法在心灵中发芽。我没能在这样长的篇幅中去认真寻找研究判断其逻辑的准确性与一致性。总之就是我买了，我看了，我忘了。

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作者: 文浤$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　《理想国》，古希腊柏拉图（Platon，前427-前347）著，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年8月出版。
　　
　　众所周知，柏拉图是古希腊著名哲学家，上承苏格拉底，下启亚里士多德。柏拉图身处雅典城邦的衰落时期，亲见了苏格拉底被控蛊惑青年而遭死刑，后长期离开雅典在地中海沿岸地区游历。四十岁回雅典之后创建学园，讲学著书。柏拉图对当时古希腊社会有着相当全面而深刻的了解和认识，并一改苏格拉底不著一字的传统，著述甚丰，成为欧洲哲学史上第一个有大量著作传世的哲学家。
　　
　　柏拉图知识广博，而且能融会贯通。在《理想国》一书中，他以对话体的形式阐述了在国家治理中道德、政治、教育等方面的学说。讨论的具体问题包括家庭、婚姻、优育、专政、独裁、民主、宗教、文艺、体育等等。其核心思想在于哲学王治国，即理想的国家统治者应由最杰出的哲学家担任，理性应在国家的治理过程中占据绝对的统治地位。
　　
　　柏拉图的哲学王政治理想虽然从未得到真正实现，但却影响深远。《理想国》是人类思想史上首次出现的一个完整系统的理想国家方案，它虽以奴隶制社会为基础，但又不仅仅限于维护奴隶主的统治，其中许多超越时代的思想都构成了以后各个国家各种社会形态的思想家作为政治理想而提出的乌托邦方案的开端。
　　
　　（蔡舰 2011年3月26日）

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作者: mabel 时间: 2012-10-31 18:35
　　读这个书，让你学会诡辩，有时会绕进去。不过还挺有趣。至今我还是疑惑这个推理过程是怎样跳跃到结论的，柏拉图给我的感觉就是语言简洁但却有一种逼迫感，我就是一个喜欢诡辩但又排斥别人诡辩的人。这种自相矛盾在理想国里也存在。

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作者: 所以然$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　《理想国》的理论核心是如何处理城邦与灵魂的关系。柏拉图所基于的理论假设是政制自我复制并塑造了它所治下的个体人群，而个体人群的特质改造着政制并体现着他们所属政制的显性特征。因此，不同的政制便催生出了不同类别特质的个体人群，而《理想国》便是全力刻画了一种能催生出非常独特的人类特质的政制，这种政制全力专一的致力于催生柏拉图看来的最难得最稀有的人类物种——哲学家。这似乎是人类历史上不可能出现的，它是一种乌托邦。
　　柏拉图认定人人各司其职而着眼于整个城邦的和谐是最大的正义，然而这却不可避免的忽视了自然人性。人人各司其职，但是否每个人只有唯一的专长与喜好，谁来决定每个人的专长，这种对每个人职业设定的制度是否是合理的和公平的？忽视了自然人性，忽视了人的差异性与复杂性，也就忽视了人之为人的最大特性。
　　也许柏拉图的“理想国”只是一个隐喻，关于用理智和自控来改造灵魂的隐喻。任何想要参与或促使政制变革的个体必须首先进行自我变革，而最大的原则就是自控，就是用对欲望的限制来控制激情和野心。但是，正如马克思所说过的：“谁来教育教育者？”
　　

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作者: 套了又$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　约莫花了三天时间把书看完，能看懂的绝对不多，因此不太可能写出什么书评之类的东西，但是一些感想还能掰出一些来。
　　
　　以前对于苏格拉底的印象就是他是一个能与孔子媲美的圣人，以及他是柏拉图的老师，其余的就没了。然后经过阅读，我还了解了他一些：他是雅典最睿智的人，口才最优秀的人。他的口才比诡辩家还要了得，以至于诡辩家色拉叙马霍斯只跟他聊了一下就说不下去了。
　　
　　我对该书的理解就只是和书名——《理想国》一样，是一群思想家们讨论如何建立一个只能在理想中才能出现的美好国家，描绘出一幅绝美的蓝图。在这个国家里，人人都是自由的，他们每一个人都以追求正义作为自己人生的准则。然后，苏格拉底还就如何建立理想国以及需要哪些护卫者、哪些居民，应该接受哪些教育，不应该接触哪些知识……作了让我头晕眼花的讨论，到了最后，我除了惊叹苏格拉底的学识以及格劳孔和阿得曼托斯惊人的记忆力和理解能力以外，我觉得我真的不是做哲学家的料。
　　
　　不过我也能够明白，他们描述中的那个国家，是绝对不可能出现的，就好像儒家的大同社会一样，只能存在于人们的幻想当中。
　　
　　为了凑字数，我想把书中一些自己喜欢的句子摘录一下，顺便对个别句子做下评论：
　　P4克法洛斯：一个好人，同时忍受贫困、老年，固然不容易，但是一个坏人虽然有钱，到了老年其内心也是得不到满足和宁静的。
　　
　　P5品达：“晚年的伴侣心贴着心，永存的希望指向光明。”（在情人节的今天做此摘抄，那意境真的难以形容……）
　　
　　P7苏：正义就是给每个人以适如其份的报答（还是有点辩证法的味道，无论任何事物，都是要把握好适度的原则，太多或太少都是不行的。）
　　
　　P12玻勒马霍斯：一个人总是爱他认为好的人，而恨那些他认为坏的人（这话说得太对了。其实一个人评价另一个人所谓好坏其实都会有很严重的主观情感倾注于其中。）
　　
　　P27色：一般人之所以谴责不正义，并不是怕坐不正义的事，而是怕吃不正义的亏（这话太他妈绝了，不知道怎么评论！！）
　　
　　P98苏：人性好象铸成的许多很小的钱币，它们不可能成功地模仿很多东西，也不可能做很多事情本身。所谓各种模仿只不过是事物本身的摹本而已。
　　
　　P109格劳孔：过分的快乐犹如过分的痛苦可以使人失态忘形
　　
　　P110苏：真正的爱者与被爱者绝不与淫荡之徒同其臭味
　　
　　P124苏：一个人总是最爱那些他认为和自己有一致的利益，和自己得失祸福与共的东西的（没有永远的朋友，只有永远的利益。两千多年前圣人的话，到现在仍然是真理。）
　　
　　P126格劳孔：凡是带欺骗性的东西，总是起一种魔术般的迷惑作用。
　　
　　P150苏：节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制（很明显，我是一个不够节制的人……）
　　
　　P175格劳孔：若我们赖以活着的生命要素的本质已遭破坏和灭亡，活着也没有价值了
　　
　　P192格：对大多数人的行动来讲，情欲的必然比几何学的必然有更大的强制力与说服力
　　
　　P197苏：一个国家最大多数的人，对同样的东西，能够同样地说“我的”、“非我的”，这个国家就是管理得最好的国家。（人民能够与统治者的喜怒一致，这是所能想象得到的最好的国家的情况）
　　
　　
　　当一个国家最最象一个人的时候，它是管理得最好的国家。
　　
　　P204苏：人也象动物一样，越是在后代面前，对敌人作战也越是勇猛。
　　
　　P225格：许多美的东西都会以某种方式显得既是美的，又是丑的
　　
　　P225苏：一般人关于美的东西以及其他东西的平常看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间（并没有一个普罗大众都认可的关于界定美的标准，只要自己觉得是美的东西，它就是美的）
　　
　　P234阿德曼托斯：真理是不会因口才高低而有所改变的
　　
　　P240苏：如果得到的是不适合的培养，那么醉好的天赋就会比差的天赋所得到的结果更坏
　　
　　P259苏：任何有一点点够不上真实存在事物的水平，都是绝对不能作为标准的。因为任何不完善的事物都是不能作为别的事物的标准的
　　
　　P315苏：政治制度的变动全都是由领导阶层的不和而起的（不评论了，好敏感- -+）
　　
　　P371苏听某人说过：除了有智慧的人而外，别的任何人的快乐都不是真实的纯净的，而只是快乐的一种影象呀
　　
　　P373苏：快乐就是痛苦的停止，痛苦就是快乐的停止
　　
　　P410：一切能毁灭能破坏的是恶，一切能保存有助益的是善
　　
　　

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作者: 一剪梅$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　由于选了高数的原因，大二第一学期洪涛老师的课没能上到，于是假期里为了补自己一直欠缺的政治学基础知识就把柏拉图的《理想国》翻出来。
　　记得第一次知道《理想国》这本书是在高中读《苏菲的世界》时，当时因为那个地洞与影子的比喻而记住了这本书与柏拉图。
　　身为国际政治的学生，我一直觉得自己离政治这两个字很远，虽然由于专业课有3门专必没能按时上成，但这3门真正讲政治理论的也只有洪涛老师的课。所以，看完《理想国》有了一点刚开始学习政治的感觉。也许上一次接触这样的感觉就要追溯到林尚立老师的课，以及当时匆匆扫《政治学》那本书了。
　　总的来说，《理想国》围绕正义的定义这一中心话题，运用了严密的逻辑推理，证明了正义与善的关系。当然，由于苏格拉底生活的年代，他的许多逻辑假设从我们现在的角度看仍有值得推敲质疑的地方。不过，我还是觉得单从他的推理过程来看，其中所涉及的许多政治现象都反映着这样的一个事实：人类的政治智慧进步很缓慢。
　　也许并不能说我通过《理想国》就认识政治了，但我想选择这样一本书对我目前从最起点开始学习政治还是有重要帮助的。

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作者: Elvis$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　西方对于学术的追求总是令人向往，那一句“来，咱们聊一下什么叫正义”对于现在来说是那么的少见。当然，当中有些争论以及推论过程，那一些前提，总觉得有些牵强（当然，可能是因为如同学所言，因为目前读得比较少，所以大放厥词），不过，看着总会让你很着迷，他提出的每一个论点，每一引述都想去确认。越是看这书，就越让人想去把哲学名著通读一遍，谢谢把我引入哲学道路上的人们。

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作者: 贝微微$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　《理想国》是古希腊伟大的哲学家柏拉图的代表作，在这本流传千古的名著中，柏拉图通过自己严密的逻辑思考和精彩的论证为我们呈现了一个“或许在天上建有它的原型”的理想城邦的全貌。书中涉及政治、教育、哲学、道德等多方面的内容，在西方哲学史上占有极其崇高和重要的地位。但同时18世纪法国著名的启蒙思想家卢梭在谈到《理想国》的时候也说：“这本书根本就不是一部政治著作，而是前所未有的一部讨论教育问题的最伟大作品。”因此，作为一名教育学专业的学生，在阅读这本震古烁今的伟大作品时，我的关注点更多的就集中在了书中表现出的教育思想上。
　　在书中，柏拉图借苏格拉底之口，以讨论“正义”与“不正义”为起点展开了自己构建理想国家的宏大蓝图，在柏拉图的笔下，个人的“正义”就是“有自己的东西干自己的事情”，而一个国家的正义就是“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，以此使城邦及城邦中的个人成为节制、勇敢和智慧的“善”的存在。要想实现构建这样一个理想国家的目的，柏拉图认为这个国家就必须由一个哲学家来治理，因为他们是“那些眼睛盯着真理的人”，“是能把握永恒不变事物的人”，把国家交付于这样的人手中，才能维持这个理想国度最本真的善的品质。
　　然而这个万能的近乎神圣的“哲学王”究竟从何而来呢？虽然柏拉图承认这个理想城邦和这种哲学家式的统治者在现实中是不存在的，但他依然尽自己所能的把塑造这种理想城邦和哲学王的最大可能展现给了读者，一方面他求诸“神迹”——在书中让苏格拉底把自己从民众中超脱出来的现实解释为神的帮助；另一方面则很现实的把解决难题的途径指向了教育——在书中他对整个国家的教育体系和培养哲学王的教育方法都作了较为详尽的阐述，并且提出了“哲学教育”这一重要的教育思想。
　　一．对国家教育体系的设计
　　(一)强调早期教育的重要性，对学前教育的详细规划
　　强调早期教育的重要性是柏拉图教育思想中的一个突出特点，在《理想国》第二卷中涉及到对“护卫者”这一群体的培养时，柏拉图指出“凡事开头最重要。特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么形式，就能塑成什么形式。”为此他特别建议以做游戏、听故事和音乐熏陶等多种形式来教育儿童，以达到培养儿童正义、勇敢、节制等美好品质，实现个人和谐全面发展的目的。在这一过程中，柏拉图着重强调的是对教育内容的选择，他指出,带领儿童做的游戏必须是符合法律要求的，给儿童听的故事、音乐都必须是经过严格审定的，符合社会道德评判标准的最优美高尚的作品，而那些描写虚伪、丑恶、妒忌等的故事必须被剔除，这样才能使儿童的心灵得到陶冶，把真、善、美的种子埋在心底，使之受益终身。
　　（二）初等教育的规划
　　等儿童过了6岁，教育的主要内容就变成了音乐和体育，并辅以诗歌和各种高级的文学，这样做的目的是为了使一个人达到内外的调和一致，因为“我注意到那些专稿体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞音乐文艺的人又不免过度软弱。”柏拉图认为音乐是服务于人的爱智部分，而体育则是服务于人的激情部分，把这两种教育恰当的结合起来，不仅能使人的心灵和身体实现调和，更能使一个人的爱智部分和激情部分配合得当，让个体本身呈现出一种和谐、完善的状态。在这一思想的指导下，柏拉图指出文艺教育是儿童阶段最重要的内容，“一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢生了根，他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。”因此在初等教育阶段，柏拉图在理想的城邦里为儿童设置了专门的文法学校、琴弦学校和体操学校，用以培养儿童灵魂中的低级部分，形成节制的美德，教会儿童辨别美，喜爱美，并最终认识世上最美的东西——智慧。
　　至此，柏拉图对全民的国家教育的设计已经基本结束，在初等教育结束的阶段，平民子弟大多进入社会成为一个顺从的，拥有基本道德品质的劳动者，而统治者和护卫者的子弟则要接受更高一级的教育，以便发掘和培养城邦未来的最高的统治者，这一阶段的教育，我认为就不应当划在国家教育的范畴，而应属于对哲学王的特殊教育。
　　二、对哲学王的培养
　　针对培养哲学家这个任务，柏拉图的态度是非常鲜明的。一方面，他承认教育在培养哲学家的过程中具有不可替代的重要作用，但另一方面，他也非常看重个人自身所具备的天赋。
　　（一）对哲学王天赋的苛刻要求
　　在第三卷中，柏拉图十分明确地指出了人在天赋方面的巨大差异，他说“虽然是一土所生，彼此都是兄弟，但是老天在铸造他们的时候，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者；在辅助者（军人）身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铜和铁……”这样的论述显然决定了城邦的统治者——哲学王，必然是从天赋金质的最优秀的人中产生的。他在第六卷的对话中还更为详细的讨论了这一点“综上所述，一个人如果不是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。”这种对天赋秉性的极为苛刻的要求是柏拉图推行自己哲学教育的重要前提，只有具备了此种优良的天赋秉性，个体才有可能成长为一名合格的优秀的哲学家，并最终获得统治整个国家的资格。
　　但在柏拉图接下来的论述中，他也明确指出“虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。”并且，即使是拥有了完美天赋的个人“如果得到的是不适合的培养，那么最好的天赋就会比差的天赋得到的结果更坏。”因此在这种情况下，只有得到合适的教导，良好的哲学家天赋才能成长而达到完全的至善。
　　（二）对哲学家的合适的培养
　　关于对哲学家的教育和培养模式，除了接受上面提到的国家教育系统中正常的教育外，到了20岁的时候，要挑选出表现的最能干的人，进行综合学习，研究各种内容的联系以及他们和事物本质的关系，然后进行第二次挑选。从30岁起，用辩证法考试他们，培养他们“跟随真理达到纯实在本身”；然后用十五年时间，让他们进行实践，接受考验，积累实际经验。到50岁时，那些在实际工作和知识学习的一切方面以优异成绩通过考试的人必须接受最后的考验，然后在他们剩下的岁月里研究哲学，并轮流管理政务。
　　在这个过程中我们可以明显看出，柏拉图对哲学家的培养是严格分阶段进行的，他为个体每个阶段设置了不同的学习任务，其任务的难度与个体的年龄是成正比的，并且在每个阶段结束时进行严格的挑选与考核，确保最终留下的是天赋最好且学习最好的人。这种模式反映了柏拉图一种朴素的按照能力进行教育分流的思想，其先进性和科学性自然是毋庸置疑的。但这里实际上有一个不容忽视的问题，那就是在20岁进行第一次挑选时，柏拉图在书中并没有为挑选设定一个明确的标准，甚至连用什么样的手段去挑选都没有规定，这也是我在阅读过程中遇到的一个很困惑的问题
　　对于柏拉图心向往之的“哲学王”这样一个纯理想的存在，仅仅从实践的教育层面去讨论他产生的过程是远远不够的。事实上，在以“理念”构建世界的柏拉图眼中，塑造这样一个哲学家的过程所具备的哲学意义要远大于这种教育模式本身的意义。因为在柏拉图看来，教育的终极目的是使人的灵魂不断上升，最终转向“善”，转向那个呈现一切事物本真面貌的“理念世界”，这种思想催生的绝不仅仅是一个完美的哲学统治者，他更深层次的价值在于呼吁并倡导民众去选择一种哲学生活的方式，即便不能达到最终的“至善”，但至少灵魂始终是“向善”的，我们可以把他这种教育理想称之为“哲学教育”。
　　三．针对哲学教育的一些思考
　　有一种普遍的看法，认为哲学生活和民众生活一直都存在无法消弭的冲突，而且这种冲突是贯穿人类生活始终的基本问题。在柏拉图生活的时代，他更是亲眼见证了这种冲突的激烈和不可调和，因为他的老师苏格拉底----一个真正的哲学家，正是被希腊的民主和狂暴盲目的民众送上断头台的。亲历了社会的衰败和老师的死亡，柏拉图对哲学家与普通民众之间的矛盾就有了更为深刻的体会和思考，也更加迫切的想要提倡和建立一种理想的哲学教育，去“教化”民众，并最终实现整个城邦的和谐、幸福。但柏拉图也深知推行哲学教育的艰难，于是他在《理想国》一书中创造了那个著名的“洞穴隐喻”，以一种寓言的方式去阐述自己的理想以避免和民众发生正面的直接冲突。
　　在柏拉图 “洞穴隐喻”中，他安排一些人从小就生活在一个地洞里，脖子和手脚都被捆缚着，不能扭头不能动，眼睛只能看着洞穴的后壁。在他们的背后有火光，火光与他们之间有一道矮墙，另有一些人举着各种石制、木制的人、兽玩偶沿矮墙穿行。囚徒们每天看着眼前洞壁上的各种影像，并以为这就是真实的物体，他们天生如此并不觉得悲哀。直到有一天，他们中的某个人被解除了桎梏，被迫突然站了起来，他生平第一次扭头看到了火光、玩偶，此时他以为自己已经看到了真实的物体，但在被迫走上崎岖的通道，并最终来到地面，先看过了阴影，水中的倒影，然后是事物本身，并最终抬头仰望天空，看到了太阳本身时，他终于懂得了先前洞穴生活的悲哀，并会“庆幸自己的这一变迁，而替伙伴们遗憾。”
　　事实上，囚徒摆脱束缚，走向光明的过程正是一个人习得哲学生活的过程，这里隐含着三个问题：
　　其一，这个摆脱束缚的幸运儿是从囚徒，而不是从举着玩偶来回走动的人中产生的，这表明柏拉图认为接受哲学教育并不是某一部分人的特权，而是人人都可以享有的一种公平的选择。
　　其二，第一个走出洞穴的人从解除束缚到最终看到太阳，整个过程都是被迫的，是在不可知的外力帮助下完成的。这一点，表现了柏拉图对哲学家产生的偶然性的一种赞同，他并不认为靠人自身可以实现灵魂的完全转变，而他的老师苏格拉底也一直把自己的哲学天赋归结为“神迹”，于是，这个在洞穴中第一个站起来的人，是被“硬拉着走上一条崎岖陡峭的坡道，直到把他拉出洞穴见到了外面的阳光，不让他中途退回去。”
　　其三，这个灵魂上升的过程是极其艰苦且充满不确定性的：火光会刺痛囚徒的眼睛，向上的坡道崎岖又坎坷，而在这期间的任何一刻，囚徒都可能放弃继续向前的努力，从而使接近并认识真实世界的希望化为泡影。
　　通过对囚徒从洞穴里向上攀登至地面过程的描述，柏拉图实际上是强调了哲学生活的本质：要求人们必须超越现实的生活，把目光投向现实之上的理知世界“作为整体的灵魂必须转离变化的世界，直至他的‘眼睛’得以正面观看实在，观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者。”但民众生活最大的特点就是关注当下，关注眼前的利益，这与哲学生活的要求是完全相悖的，因此，转向上升的哲学生活与留在洞穴中的民众生活之间的冲突就是不可避免的。
　　在进一步的论述中，柏拉图让已经走出洞穴的哲人重新回到洞中，并试图向其他人解释，此时他首先遭遇的是对黑暗洞穴的重新适应，更重要的是，当他试图向那些固守洞穴的同伴解释他们看到的影子实际是虚幻的，并为他们指明通向光明的道路，他反而会被嘲笑，而且很有可能的是，他会被洞穴中的囚徒们视为异类而杀死。
　　这里，柏拉图的描述中依然隐含了很深的用意：、
　　首先，哲人并没有独自停留在地面上享受真实生活的美好和至善，而是重新回到黑暗的洞穴中去试图解救自己的同伴。这样的安排，表现了柏拉图对哲学家使命的一种明确：即哲学家不仅仅是让自己的灵魂转向善，还要承担起教化民众的任务，让更多的人选择哲学生活，以哲人的心性品质引领社会的精神风向。这揭示了哲学生活的实质，即“化大众”。
　　其次，哲人重返洞穴后，首先要面对的是对曾经熟悉的黑暗的重新适应，“他由于突然地离开阳光走进地穴，他的眼睛不会因黑暗而变得什么也看不见吗？”这种由光明重回黑暗带来的痛苦是对哲人已经超越现实的灵魂的一种无情的折磨，忍受这种低级、虚假的生活，对哲人来说是不能逃避和选择的，他自己精神上承受的压抑和束缚是一种主观上存在的巨大困难。
　　最后，也是最重要的一点，哲人除了要忍受自身精神层面的痛苦外，还会受到那些从未走出过地穴的同伴的打击甚至是残害，“要是把那个打算释放他们并把它们带到上面去的人逮住杀掉是可以的话，他们不会杀掉他吗？”这样一种现实反映的本质就是哲学生活和民众生活之间有着难以勾销的巨大裂缝，试图弥合这一裂缝的哲学家，如果不是被盲目的民众杀死，那就是被“大众化”，最终回归到原来的地穴生活中去，不再执着于追求真理。
　　在整个“洞穴隐喻”的叙述过程中，柏拉图的态度是十分理性和客观的，他十分清楚这种哲学教育的艰难，明白塑造一个优秀的哲学家需要的是“天时地利人和”的极其苛刻的条件；而同时，他也深知，即使造物主真的创造出了这样一个优秀完美的人，他的生存环境也是极其恶劣的，他以神的名义担负起哲人教化众生的使命，却不能确保可以逃脱被众生驯化甚至处死的命运。这种矛盾的现实，正是激励柏拉图创建一个理想城邦的最本质动力，因为只有在这个理想的城邦中，这样一个优秀的哲人才有存在的可能并充分发挥自己的无上价值。
　　
　　综观柏拉图的整个哲学教育思想，在他为人的天赋划分出金银铜铁不同质地之时，他实际上就已经承认了真正的灵魂转向是只有极少数人才可以实现的；这也从正面说明了哲学生活不是每个人的志业，也就是默许了哲学生活与民众生活之间的难以跨越；但他同时又有意唤起每个人哲学生活的可能性——即使不能达到最高的境界，但至少不要永远满足于做一个囚徒。
　　反观当下的现实，我们不得不承认，柏拉图这种着眼于培养人灵魂自由的哲学教育是极度缺失的，而同时又是迫切需要的。
　　现代化的一个重要成就是提升平民个人在社会整体秩序中的地位，建立自由、平等的现代民主。然而，现代民主意味着民众的意见成为社会生活的风向标，社会生活的德性品质必然随之降低。民主的生活并不必然意味着善好的生活，当大众服从于习俗、时尚、潮流，停留在个人的“意见”之中，而不欲求真正的知识，那么民主就不是抬高而是降低了整个社会的心智水平。在这样的事实下，掌握社会方向决策权的民众如果没有足够的知识和道德储备，那么社会所面临的未来就必然充满了错误和不可知的危险。所以，柏拉图所追求的这种以升华人的灵魂，还人性以自由的哲学教育正是我们摆脱民主的盲目，还卓越于整个社会的一条正确的道路。
　　
　　卢梭早已经证明，科学技术的现代化不足以敞开人性之幽暗，在今天，以实用主义为指导思想的教育极大地扩展了人的外在理智行动能力，而人的内在心灵生活非但没有同步扩展，反而在迷离的物欲与技术的沉迷以及现代生活的均一化带来的自我迷失中渐渐趋于晦蔽。正如于丹在讲论语心得时说过的：“孔子的思想教人们更好的去探索自己的内心，让每个人的眼睛更好的看清自己的心灵。”事实上，柏拉图的哲学教育理念与孔子的思想有异曲同工之妙，他所提倡的，虽然是一种难以完全实现的灵魂教育，但其本身关注人性自由，呼唤个人存在的卓越的理想却是值得整个现代社会去深入思考和接纳的。
　　

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作者: wangha$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　那个希腊各方面都很繁荣的时代，造就了伟大的人和卓越的思想。
　　苏格拉底，柏拉图，色诺芬，亚里士多德，等等。
　　这本书里面的典型对话都阐述了善恶，对错，发展的很多道理，想法。如果苏格拉底的教育方式，引导为主，思辨的思维

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作者: 痴人追$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　如果有一天，我们都已经丧失了对于理想国的畅想和希望，那么我们的每一步前进都失去了方向和意义，那么我们将掉入无尽的虚无之中。

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作者: 天一生$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　之前，从没有想过这本书有多么好，不经意间，已经读完，却发现，我在也不能失去它。更重要的是，你必须曾经读过它，与其说这是一本政治思想的书，更不如说是一本哲学书，只负责启发，有好多的东西，脑海中的，忽然有种豁然开朗的感觉。
　　无与伦比的一本书。

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作者: 璞木$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　敬告：本文是篇整合了的大文摘，引文并不规范，主要作突出主题和提炼信息之用。有兴趣者可随便看看，但不要转用。
　　
　　
　　
　　一前言
　　
　　
　　
　　公元前399年，一个叫莫勒图斯的青年人在雅典状告哲学家苏格拉底，说他不信城邦诸神，引进新神，并且败坏青年。于是苏格拉底被传讯，在五百人组成的陪审团面前做了著名的申辩。但最终，苏格拉底还是被判处死刑。[2]  P1
　　
　　
　　
　　苏格拉底是柏拉图（BC427-347）的恩师，柏拉图一生景仰他的思想和人格。在柏拉图那些著名的对话集中，谈话的主角均为苏格拉底。苏格拉底自己并没有留下任何著作，因此除了色诺芬以外，柏拉图的对话集是我们了解苏格拉底的最重要来源。在这些书籍中，苏格拉底的面目被柏拉图恢复与美化，他自己的思想也融合在他老师与不同人的对话之中了。在本文中，由于学识的局限，将不区分苏格拉底和柏拉图的神学观念的差异。而是将它们当作一个整体来阐述。
　　
　　
　　
　　苏格拉底之死对于他的学生柏拉图而言是一个重要的思想事件。自此，柏拉图对于现存的政体完全失望，决心通过哲学研究来改造政治和城邦[5] P37。柏拉图的许多对话以为苏格拉底辩护为主旨，通过分析苏格拉底的言论和行为，展现了哲学与城邦政治、神学的内在冲突，并最终试图为哲学理性辩护，以辩证法的批判方式，为城邦构建新的秩序（相关对话有《申辩篇》、《游叙弗伦篇》、《克里同篇》、《伊翁篇》、《高尔吉亚篇》、《理想国》、《法律篇》）。
　　
　　
　　
　　苏格拉底最终被雅典判处死刑，原因是多种多样的，不同历史学家、政治学家、哲学家都从不同角度给出了不同解释。对这一著名历史事件的深度阐释，不仅是可能的，而且是意涵深远的与必须的。但本文的分析主要立足于柏拉图对话本身的含义，重点是苏格拉底的神学观念与希腊城邦政治神学的差异，也即苏格拉底代表的理性思辨力量与根植在传统中的城邦神学的冲突所在。
　　
　　
　　
　　二古希腊前苏格拉底时期的神话宗教
　　
　　
　　
　　古希腊文化发源在爱琴海地区，公元前三十世纪到公元前十六世纪的“克里特-迈锡尼文化”是最早希腊文明的标志[3] 。发源于此的荷马史诗，以其丰富而成体系神话形式构成了古希腊宗教文化的主要内容。
　　
　　通常认为，荷马史诗不可能在短时间内由某位诗人写成，它的产生更可能是经历了一个较长的时段，是一系列诗人集体创作的结晶。在荷马史诗形成的几百年间，希腊的社会组织尚处在由父权制氏族社会向城邦制社会过渡时期，城邦还未最后形成为社会生活的中心，但社会的发展已要求有超出单个的氏族神之上的统一的宗教信仰对象。荷马有可能是于此时作为一个辑录者，汇编整理了当时流传的各种神灵观念，并加入了自己的创见，从而最后形成荷马史诗，满足了当时社会对共同的宗教信仰的需要[4] 。
　　
　　此后赫西俄德的《神谱》以奥林匹斯神为归宿，把诸神纳入了一个单一的世系，由此完成了整个希腊神话的统一。
　　
　　（一）古希腊神话宗教的特点
　　
　　
　　
　　1.    人格化与泛神论
　　
　　
　　
　　希腊神话表达的是自然神的多神崇拜观念：居住在奥林匹斯山的众神以宙斯为主神，每一位神专司一种自然现象，比如，日、月、星、雷、河、海都有专司之神。后来又出现了执掌人类活动（如战争、畜牧、农业）和代表人类特征（如命运、正义、善、恶）的神。这样，自然运行和人的命运全部归之于神的主宰。[5] P2
　　
　　古希腊人除了共同崇拜奥林匹斯山诸神外，不同的城邦均有各自的城邦保护神。“每个地区认同众神中的一个，如雅典地区的人认同战争与智慧女神雅典娜，而以弗所人认同狩猎女神阿耳特弥斯。”古希腊因此成为泛神论的国土。与多神教相一致，古希腊的神庙几乎随处可见，崇拜中心很多，宗教节日的数目更达到令人吃惊的地步。[6]
　　
　　
　　
　　2.    神人同形同性
　　
　　
　　
　　神人同形同性即神灵的外表和性情与凡人无异。奥林匹斯诸神与凡人有着相同的体态相貌、七情六欲；神以及神与人共同生下的英雄具有人的一切恶行：欺骗、虚荣、贪色、嫉妒、复仇、争斗。他们的个性十分强烈，行为受灼热而不可遏制的感情与意志的支配。神随心所欲地支配着自然，诸神争斗的结局决定了社会进程和人的命；无论是自然界还是社会，都没有自身的秩序和规则，在世界中起决定作用的只是神的情欲和意志。[5] P2
　　
　　
　　
　　更具体地看，荷马史诗中神有人形特征，比如宙斯有着浓黑的眉毛；波赛东长着黑头发；赫拉生有大眼睛、白臂膀，戴着像桑葚一样大的宝石，闪亮的头发披在脸颊两旁；雅典娜像一位又高又美又结实的凡间妇女，有着熠熠生辉的双眼；阿芙洛迪特的眼睛像大理石一样沉静而闪亮，诸如此类，不胜枚举。[4]
　　
　　
　　
　　同他们的形体存在相应，神过着凡间王族一样的生活。他们高居于为云所覆的奥林匹斯山上匠神为众神所建造的辉煌壮丽的宫殿里，周围有城墙环绕，靠墙停放着供神出行用的马车。神有丈夫(妻子)情人儿女，经常群集饮宴娱乐，有许多仆从围侍左右。在脾性上，神也如同凡人一样。神与神之间存在矛盾和争吵，也会因意见不和而各成一派，在战争中也会受伤。
　　
　　如同人组成人类社会一样，荷马宗教中所有的神共同组成了神的社会。诸神之间的权力和地位是不平等的。神的社会的顶端是宙斯，他被称作“神与人之父”、“最高贵的统治者”、“最光荣和最伟大的”，其他神都要服从他。像凡间的首领，他在奥林匹斯他的大厅中主持会议。[4]
　　
　　
　　
　　3.    迷狂的宗教精神
　　
　　
　　
　　希腊神话对神和英雄的激情和意志的无度的推崇，激发出迷狂亢进的宗教追求。比如奥尔弗斯教为了归附万物的神秘仪式，通过在黑夜中酗酒、癫狂的活动，追求脱离肉身、欲仙欲死的神秘体验。这种仪式在公元前四世纪在古希腊已经拥有广泛的影响力，它鲜明地放映了神话世界观的原始特征和非理性的迷狂精神。[5] P2
　　
　　（二）古希腊宗教对城邦政治的影响
　　
　　
　　
　　古希腊宗教的政治功能主要是通过神庙和“神谕”的祭司活动而实现的。
　　
　　在古希腊，政权和神权密不可分，宗教为世俗权力的合法性作出论证，是城邦统治者维持权威和统治的主要手段。城邦的首领同时也是祭祀的领袖，虽说各个神庙都设有专门的祭司，但主持全邦公祭则是城邦首领和官员的重要职责。如果失去了祭祀权也就意味着政治权力的丧失。反之，一些纂取国家政权的古希腊僭主，也力图通过宗教来证明其统治的合法性[8] 。
　　
　　古希腊的宗教生出公民权，参加祀神是一个公民的象征、权利和要求，事实上，公民一次在古希腊文中的意思为“始分神物”。雅典公民皆有与神共餐的权利和义务。在向神进行主贡之日，全体公民都必须参加，并且在供奉仪式结束后，分食供品。唯参加供奉且食供餐者才是城邦的合法居民，否则，在此后的一年里便不再被承认为城邦的合法公民。若想重新获得公民身份，则需等到下一次参加供奉以后。[7]
　　
　　
　　
　　古希腊宗教对城邦民主政治的发展也产生一定的影响。古希腊平民因深知祭祀权力的重要都积极争取参与对祭祀事务的管理。在雅典，通过一个多世纪的平民反对贵族的斗争，平民取得了决定性的胜利，不仅政治力量不断壮大，而且在祭祀方面的权力和影响也逐渐加强。公民大会有权以抽签的方式选择十个祭祀官吏和十名常年祭司，进行某些祭祀活动，并管理除泛雅典娜节之外的所有的周年节。希腊许多城邦都把神庙作为公民集会和议政的场所，有关城邦事务的重大决策也都在那里作出。同时，神庙还是存放法律文献和城邦条约的“档案库”，一些法律也被刻在了神殿的墙上。[8]
　　
　　除了神庙对希腊政治产生影响外，德尔菲阿波罗神谕所的作用更为引人注目。它虽然是建立在一个极为普通的小村落里，但在古希腊人的心灵中，竟像基督徒心目中的耶路撒冷一样神圣。人们对它顶礼膜拜，惟命是从，乃至超越城邦的界限，成为泛希腊的精神寄托之一。从它产生以来，就介入古希腊的社会生活，对希腊的政治及个人都产生重要影响。
　　
　　神谕不仅对古希腊的殖民建邦和政治纷争具有重大影响，而且还左右着个人的命运，政治集团假诸神之名迷惑视听，整治对手的事件在希腊更是屡见不鲜。[8]
　　
　　
　　
　　整体地说，神话宗教在城邦政治中起着重要作用，城邦政权本质上是神权政治。
　　
　　
　　
　　
　　
　　三苏格拉底的批评
　　
　　
　　
　　（一）无知之知
　　
　　
　　
　　德尔菲神庙的女祭司发布神谕说没有人比苏格拉底更智慧，而苏格拉底对此非常诧异，因为他认为他唯一知道的就是“自己无知”。为了验证神谕，他开始到处找据说智慧的人交谈，通过辩证法省察政治家、诗人、匠人，然后他发现他们事实上确实不智慧。
　　
　　那么，神既然认为苏格拉底最智慧，就是因为苏格拉底知道自己不智慧，而其他人不知道。
　　
　　
　　
　　依据这个思路，苏格拉底总结说：“诸位，神才真是智慧的，他在那个神谕里表明的是这个，人的智慧价值很小，几乎什么也不是。”[1]P84
　　
　　在经历了幸苦奔波以后，苏格拉底已经充分理解了德尔菲神谕的真正含义，知道神谕不是在谈具体的知识，而是在强调人的固有局限，以及如何在这种局限下寻求智慧：人的知识是极为有限的，根本算不上什么知识；对各种伪知识的否定，才是真智慧。苏格拉底开始以理性方式思考神的存在，以智慧的对比为例，思考神与人的关系。
　　
　　
　　
　　（二）对荷马、赫西俄德的神话的批评
　　
　　
　　
　　在《理想国》的第二卷和第三卷，苏格拉底试图通过与格劳孔和阿德曼托斯的对话建立一个思想中的城邦以看清真正的正义。
　　
　　在涉及到如何处理神话故事来教育城邦护卫者时，苏格拉底要求“审查故事的编者，接受他们编得好的故事，拒绝那些编得坏的故事......他们现在所讲的的故事大多数我们必须抛弃。”[9] P71
　　
　　从苏格拉底的角度来看，荷马和赫西俄德编了许多丑恶的假故事，而并没有描绘出诸神与英雄的真正本性：
　　
　　“最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪。如赫西俄德描述的乌拉诺斯的行为，以及克罗诺斯对他的报复行为，还有描述克罗诺斯的所作所为和他的儿子对他的行为，这些故事都属此类。”[9] P71
　　
　　 “绝不该让年轻人听到诸神之间明争暗斗的事情（因为这不是真的）......我们更不应该把诸神或巨人之间的争斗，把诸神与英雄们对亲友的种种怨仇作为故事和刺绣的题材。”[9]  P73
　　
　　
　　
　　神与人的同形同性，特别神的性格中的那种人的因素，是苏格拉底批评的重点：
　　
　　 “我们尤其请求诗人们不要使诸神嚎啕大哭......对于诸神中最伟大的神更不应当描写得太无神的庄严气象，以至于唉声叹气。”[9] P87
　　
　　 “我们不能让年轻人相信阿克琉斯——女神和佩莱丝（素以自我克制闻名，且是诸神宙斯之孙）的儿子，由最智慧的赫戎培养成人——这个英雄的性格竟然如此混乱，他的内心竟有这两种毛病：卑鄙贪婪和蔑视神、人。”[9] P92
　　
　　 “他们不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比一般人好。因为在前面的讨论中我们已经说过，这种话既不虔诚，又不真实。我相信我们已经指出，神明为邪恶之源是决不可能的事。”[9] P92
　　
　　
　　
　　苏格拉底的理性考察，发现荷马和赫西俄德的神话为青年人树立了极坏的榜样。因此他禁止国家中讲述一切有关诸神反对诸神的神话和寓言。这可以说是国家政治“理性化”对神话宗教的净化，是对城邦教育的规定。
　　
　　
　　
　　四苏格拉底-柏拉图的神学观念
　　
　　
　　
　　（一）神话的基本标准
　　
　　
　　
　　在批评荷马和赫西俄德的同时，苏格拉底也根据理性化的原则提出了神话的标准，也就是要写出神之所以为神的“本质”来：
　　
　　比如苏格拉底反问到：“神不肯定是实在善的吗？故事不应该永远把他们描写成善的吗？”[9] P74
　　
　　 “对人类来说，神只是少数几种事物的原因，而不是多数事物的原因。我们人世上好的事物比坏的事物少得多，而好的事物的原因只能是神。至于坏事物的原因，我们必须到别处去找，不能在神那儿找。”[9] P75
　　
　　
　　
　　此外，苏格拉底还论述了神的形象问题：
　　
　　“你认为神是一个魔术师吗？他能按照自己的意图在不同的时间显现出不同的形相来吗？他能有时变换外貌，乔装打扮惑世欺人吗？还是说，神是单一的，始终不失他的本相呢？”[9] P76
　　
　　“神和一切属于神的事物，无论如何都肯定处于不能再好的状态下。”因为神“不会自愿把自己变坏一点点”，因此“神和人都尽善尽美，永远停留在自己的单一的既定形式中。”[9] P78
　　
　　“神在言行方面都是单一的、真实的，他是不会改变自己，也不会白日送兆，夜间入梦，玩这些把戏来欺骗世人的。”[9] P80
　　
　　
　　
　　由上可见，苏格拉底心目中，神之所以为神有两个原则：第一，神是善的。第二，神的形相不变。因此，所有让诸神成为坏事原因的神话，或者讲述诸神变换形相，尤其是示人以假象的神话，都在禁止之列。苏格拉底“要用关于神圣本质的纯洁观点取代诗歌中的原始观点。”[10] P91
　　
　　
　　
　　（二）苏格拉底内心的“精灵”
　　
　　
　　
　　在《游叙弗伦篇》的开头，当苏格拉底遇到游叙弗伦并说自己被起诉，罪名是“制造新神，不信原先的神”。游叙弗伦立刻回答道：“我明白了，苏格拉底。因为你每次都说有神灵昭示于你，所以，他提出了这个公共诉讼，告你革新神道。”[11] P32
　　
　　
　　
　　同时在《申辩篇》中，苏格拉底也承认：“此事的原因，就是你们多次听我在很多地方说的，会出现一个神性的精灵的声音......这从我小时候就开始了，就出现了某种声音，每当它出现时，它总是阻止我要做的事情，却从不鼓励我做什么。”[2] P113
　　
　　
　　
　　苏格拉底的守护精灵是神和人之间的媒介，向诸神递送人们的祭祀和祈祷，向人们发布人的旨意。苏格拉底曾经依据“精灵是神的儿子”来证明他自己并没有不信神。但是苏格拉底内心的这个声音，实质上加强了苏格拉底哲学思辨的力量，成为他理性批评和行动的依据，使他对于诗人的批评有了神性的色彩。
　　
　　
　　
　　（三）游叙弗伦难题与型相
　　
　　
　　
　　在《游叙弗伦篇中》苏格拉底向游叙弗伦提出这样的问题：何为虔敬？什么是虔敬的本质，即一切虔敬之事之所以为虔敬的那个东西本身？游叙弗伦照例答以各种有关虔敬的具体事例，这自然无法满足苏格拉底，在他的继续追问下，游叙弗伦答道：“虔敬就是让神喜欢。”
　　
　　问题是诸神之间并不总是一致，如果说游叙弗伦的行为（指游叙弗伦告发父亲并将其绑送法庭）可能得到宙斯的赞同（因为宙斯曾经这样对待他自己的父亲），那么肯定会遭到克洛诺斯的反对。[12]
　　
　　
　　
　　于是对话归结为这样的问题：
　　
　　“敬神行为是因为众神赞同而成为虔敬的呢，还是众神因为它是虔敬的而赞同它呢？”
　　
　　
　　
　　这是一个极端重要的神学、伦理学和哲学问题，它第一次提出神意与伦理概念，更准确地说与形而上学概念的关系。[12]
　　
　　
　　
　　 “事物的虔敬”和“诸神的赞许”究竟哪一个是原因？尤其值得我们注意的是，苏格拉底在问答中间得出一个和游叙弗伦不同的论点: 事物是虔敬的，所以它被神喜爱，而不是相反[13]  。
　　
　　但我们在此可初步窥探到在苏格拉底关于“神”的不同于以往的思路: 那就是“神”在伦理问题上并不是至高无上，相反，“神”必须服从“虔敬本身”，即虔敬之“型相”。推广开来，“型相”是人、“神”共有的行为标准，“型相”有了初步的绝对价值。关于这篇对话，泰勒指出好多研究者都极具洞察力地发现了它的真正要点：宗教应该被认为是人与神共同接近某一尚未特别指出的崇高结果的合作[14] P214。
　　
　　这里的“崇高结果”其实就是“苏格拉底”已经暗示的“善”的世界，即以善为最高原则的“型相”的世界。[13]
　　
　　
　　（四）善的理念与神
　　
　　
　　
　　为了进一部理解“善”的理念，在这里回到《理想国》中。在《理想国》第六卷，苏格拉底把善的理念比作了太阳：
　　
　　 “人的灵魂就好象眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。”[9] P267
　　
　　 “这个给予知识的对象以真理给予知识主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美。”[9] P267
　　
　　 “知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。”[9] P267
　　
　　
　　
　　然后，在洞穴喻中柏拉图写到：“我们一旦看见了它（善的理念），就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”[9] P276
　　
　　
　　
　　
　　
　　但是柏拉图的“善”就是“神”吗？策勒认为，“柏拉图始终把善的相的先前的形式和后来的形式都等同于上帝”。[15]  黑格尔却持相反的观点，认为这类看法是将“思想”等同于“表象”的近代思维方式，对柏拉图的“神话”的重视是对柏拉图的一种误解，在黑格尔看来，哲学的原则是思相，“神话”的感性表达方式是思想软弱无力的表现，黑格尔认为柏拉图极为推崇哲学，所以对柏拉图有关神的话语，不必耗心费神[16]  。相对于二人的观点，基尔松较谨慎的表达了自己的看法:“确实，这简直就是基督教上帝的定义，然而结果是柏拉图从来没有将它的善的‘相’称之为这个意义上的神，如果柏拉图没有说过善的相是一个神，其原因可能是，他从来没有像想到一个神那样想到他”[13]  。
　　
　　
　　
　　
　　
　　到了《斐德罗篇》，柏拉图对理念与神的关系表现出特别的兴趣：
　　
　　 “在此神与理念一起出现，神被明确置于理念之下，并通过沉思理念发现他们永恒生命的幸福。神仅仅因为其与理念的关系而获得神性”。不是理念从神获得神性，而是神从理念获得神性，这是神的历史的革命性变革，神的观念完全确立于理念论之上。这种变革看似削弱了神的价值，实际上是使神获得了更为坚实的基础。
　　
　　柏拉图的“神”既不同于荷马时代的拟人化的自然“神”，也不同于后来能够创世的犹太- 基督的“神”，而大体上相当于一种赋予宇宙以秩序的理性“神”。但是，无论如何柏拉图对“神”(creator) 的很多论述确实已经非常接近犹太-基督的“上帝”了[13]  。
　　
　　
　　
　　
　　
　　（五）厄洛斯来世神话
　　
　　
　　
　　在《理想国》第十卷，苏格拉底讲了一个厄洛斯传回的来世神话。厄洛斯死而复活，然后向人们传递了人死后的去处。灵魂离开躯体后到达一个奇特的地方，“这里地上有两个并  排的洞口。和这两个洞口正对着的，天上也有两个洞口。法官们就坐在天地之间。他们每判决一个人，正义的便吩咐从右边升天，胸前贴着判决证书；不正义的便命令他从左边下地，背上带着表明其生前所作所为的标记。”[9] P418
　　
　　厄洛斯告诉人们：“一个人生前对别人做过的坏事，死后每一件都要受十倍报应。也就是说每百年受罚一次，人以一百年算作一世，因此受到的惩罚就十倍于罪恶。”在天上享受幸福或地下忍受折磨一千年后又回到这个草坪。等待几日后，他们会到达一个从天而降的光柱旁边，挂在这个光柱上是旋转的嵌套的圆拱（这是柏拉图的宇宙模型）。在那里坐着“必然”的女儿，也就是“命运三女神”：拉赫西斯、克洛索、阿特帕洛斯。
　　
　　然后这些灵魂在拉赫西斯宣布神谕后抓阄，根据抓阄的顺序选择新的一生的生活模式。“不是神决定你们的命运，是你们自己选择命运......美德任人自取。每个人将来有多少美德，全看他对它重视到什么程度。过错由选择者自己负责，与神无涉。”[9] P422
　　
　　
　　
　　苏格拉底讲出这个神话，是因为命运在今生的混乱将使人趋向于相信正义不得报答、不义不受惩罚，因此苏格拉底着手使格劳孔相信灵魂是不朽的。根据厄洛斯神话，存在一个理性的宇宙秩序，每一个个体的命运都与之相连。在来世，幸福和不幸被按照今生实践的德行和恶性来分配。同时公民德性对一个人的永恒拯救而言是不够的。因为每个人都必须选择一种新生活，正确的生活选择依赖于关于灵魂的知识，而非道德德性的实践。[10] P183
　　
　　
　　
　　由此，苏格拉底试图为正义的生活寻求一个千年奖惩的机制，同时，他也在激发人们关心自己的灵魂，学习灵魂美德的知识。因为一旦缺乏这种知识——也就是哲学，在选择新的生活模式时，就会再次受到诱惑堕入不义。
　　
　　
　　
　　五神学观念冲突与宗教的进化
　　
　　
　　
　　一旦试图分析苏格拉底的“不敬神”，我们可以发现，苏格拉底本身并没有否定诸神的存在，也没有否定城邦的宗教仪式。他与一般雅典人真正不同的是，苏格拉底把对美好生活的哲学追求与对诸神的认识结合在了一起。因此，他虽然相信诸神的存在，但不能相信主神宙斯真的篡夺了父亲克洛洛斯的王位。正如斯特劳斯所指出的，苏格拉底引进雅典的不是什么新神，而是哲学的理念[1] P182。他真正崇拜的，也不是诸神，而是“善”的理念。
　　
　　正如前面已经分析到的，在柏拉图-苏格拉底的神学中，善的理念已经起着一个类似赋予宇宙秩序的理性神的作用，柏拉图-苏格拉底与雅典城邦的真正冲突，事实是哲学理性反思出了原始泛神论的神话宗教的某些荒谬元素后的冲突。在追求真正宗教理念的过程中，还在城邦中发挥重要作用的荷马和赫西俄德的神话传统，已经阻碍了哲学理性对于伦理、秩序与政治的重建努力。
　　
　　
　　
　　
　　
　　下面引用贝拉的宗教进化论进行进一步的分析。贝拉认为，宗教是将人与其生存的终极条件联系起来的一套象征和行为体系。正是在贝拉用其进化论观点去审视其定义为宗教的这种人类现象之后，他得出结论说人类的宗教在其发展历程中经历了五个阶段原始宗教、古代宗教、历史宗教、早期现代宗教与现代宗教[17]  ：
　　
　　
　　
　　 “原始宗教贝拉认为原始宗教的象征体系是神话，而原始人的神话世界有两个主要特征：第一是神话世界与现实世界密切相关，这不仅表现在各个氏族部落都根据其祖先或有关部落的神话来为其命名，而且自然界的山、水、树、石也与神话中的人物休戚相关。第二是神话世界的结构具有随意性，神话人物的行迹乃至姓名并无严格固定的规定。因而原始人在神话流传过程中不断注入自己的新东西，使其象征体系不断复杂化。
　　
　　古代宗教按照贝拉的观点，古代宗教特征是具有复杂的众神崇拜，并出现了神职人员和祭献仪式，原始宗教的神话和仪式所有的复杂特性则被体系化和精炼化。在古代宗教的象征体系中，神话人物不再是人认同的对象，而是逐渐被客观化，变成了对自然与人类世界施行控制的神。但在这个阶段，人的世界观与原始人一样，是一元的，即认为只有一个世界，诸神各统治其中一部分。
　　
　　历史宗教在贝拉看来，历史宗教与古代宗教区别的标准在于，历史宗教在某种意义上都是超验的，其象征体系与古代大不相同。由于超验成分的出现，就有了此世与来世的区别，因而其世界观是二元的。如果说原始宗教、古代宗教关注的是此世的话，历史宗教注意的则是来世。历史宗教首次引出了最早的关于自我的概念，但这个自我是有罪的自我。随着经验世界和个体的贬值，使一个核心自我，能负责一切的自我的地位显著上升。历史宗教首次允许人去理解实在的基本结构，并通过获取拯救去分有实在。
　　
　　早期现代宗教贝拉认为，早期现代宗教的特征是此世与来世的等级制度的崩溃。这不仅表现在宗教象征体系上，也表现在宗教组织结构上。虽然此阶段的宗教仍然保留了历史宗教的二元世界，但在两个世界更直接对抗的背景下，早期现代宗教的二元论呈现了新的意义得救不是出世，而是积极地入世。在宗教象征方面，直接关注的是个人与超验实在之间的关系。
　　
　　现代宗教贝拉对现代宗教的评价颇高历史宗教发现了自我，早期现代宗教找到了在以经验为根据的多种解释中承认自我的教义基础，而现代宗教则是理解自我之自身存在规律的开始，是帮助人为其命运负责的开始。在现代宗教的象征体系中，古典的二元论已无立足之地，取而代之的是无限纷繁的多样的世界。面对这样一个世界，生命不再是只有“ 一种可能”而是有“ 无限可能” 的了。因此，人必须为选择自己的象征体系负责。由于传统宗教所支持的道德标准的客观体系之崩溃，宗教活动变得比任何时候都更需要了。因此，寻求一种既是宗教活动，又是人格实现并具有社会现实意义的活动的恰当标准，是现代探索得救的关键。”[17]
　　
　　对比贝拉的宗教进化论，可以比较容易地看到，柏拉图-苏格拉底的神学观念正处在古希腊的宗教从原始宗教、古代宗教的阶段向历史宗教、早期现代宗教进化的衔接点。
　　
　　
　　
　　古希腊城邦神话宗教中泛神论、神人同形同性、宗教狂热，通过哲学理性的批评、改造和净化，通过柏拉图理念论和创世神的建构，逐步转向超验的唯灵主义，理性神一神论以及伦理至善的统一。并且通过来世神话，寻求对现世行为的道德评判和奖惩，要求人们通过哲学思辨去学习灵魂的知识，追求自我和城邦更好更善的生活。
　　
　　
　　
　　简而言之，苏格拉底-柏拉图的神学理念，是古希腊政治、宗教、哲学文明“现代性”的体现，是古希腊文明逐步发展后，人类内在理性逐步觉醒的要求。苏格拉底-柏拉图的神学观念与城邦的冲突，并没有可能真正化解，而只能是在不断的对抗中推动彼此的进步，通往新的时代。
　　
　　
　　
　　
　　
　　References:
　　
　　 [1刘小枫选编，张映伟译, 《王制要义》. 2006: 华夏出版社.
　　
　　 [2柏拉图，吴飞（译）, 苏格拉底的申辩. 2007: 华夏出版社.
　　
　　 [3汪雷 and 晓权, 柏拉图的哲学与宗教神话. 安庆师院社会科学学报, 1990(03): p. 21-27.
　　
　　 [4王云, 荷马宗教的拟人化特征新论——兼及其所反映的神人关系. 社科纵横, 2008. No.145(03): p. 170-172.
　　
　　 [5赵敦华, 西方哲学简史. 2001: 北京大学出版社.
　　
　　 [6谢振玲, 古希腊宗教的特点及其对希腊文化的影响. 边疆经济与文化, 2009. No.62(02): p. 116-117.
　　
　　 [7程曦 and 李应青, 雅典人的宗教与雅典民主政治的形成. 安徽大学学报, 2002(02): p. 99-102.
　　
　　 [8陈超, 古希腊宗教的社会影响. 福建教育学院学报, 2001(03): p. 13-16.
　　
　　 [9柏拉图，郭斌和，张竹明译, 理想国. 1986: 商务印书馆.
　　
　　[10布鲁姆 Allan Bloom, 刘., 人应该如何生活——柏拉图《王制》释义. 2009: 华夏出版社.
　　
　　[11柏拉图，顾丽玲（编译）, 游叙弗伦. 2010: 华东师范大学出版社.
　　
　　[12赵广明, 柏拉图的神. 世界宗教研究, 2001(04): p. 117-128.
　　
　　[13石永泽, 柏拉图的“神”. 北方论丛, 2005(03): p. 119-124.
　　
　　[14泰勒, 柏拉图———生平及其著作. 1996: 山东人民出版社.
　　
　　[15策勒尔，翁绍军译, 希腊哲学史纲. 1996: 山东人民出版社.
　　
　　[16黑格尔, 哲学史讲演录:第二卷. 1996: 商务印书馆.
　　
　　[17高师宁, 贝拉的宗教进化论与公民宗教说. 世界宗教资料, 1994(03): p. 1-5.

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作者: 将离$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　提起苏格拉底，恐怕全世界的知识分子不得不加以歌颂和叹服。这位全世界最具智慧的哲人，是多么伟大多么谦卑，不惜以身殉道。尽管我在看《理想国》，这部记载了他的言行的著作时，一度将它读成了《诡辩宝典》，而苏格拉底，则变成了国家广电总局和工信部的代言人，外加类似种族主义者。谁让他大力倡导改革文艺，只准歌颂神谕，还主张城邦优秀者应享有更多配偶及子嗣，而先天不足者就会被秘密处理掉呢？
　　
　　我相信他有他的道理。他的城邦建立在纯理性的基础上，蔑视感情。与理性相比，感情是低端廉价的。所以英雄在受伤时，怎么可以捶胸顿足痛哭流涕，难怪他贬低荷马的叙述。不过，这倒燃气了我看《荷马史诗》的兴致。
　　
　　情感的确误事。何必花那么多精力在哀伤与暴怒身上，何不如镇定自若泰然处之。人之所以异于禽兽，不就在于存在理性的光辉？可一旦人完全剔除了感性，理性之极即变成了冷漠，继而冷血。人情味尽失，又怎样在这世界生存？
　　
　　他所向往的理想国，真是同一个世界，同一个梦想。所有人宛若同一个人，有着同样的情感同样的步伐，这样当然便于统治，所以妻子与儿女也应共有。我却有点疑惑了。既是哲人为王，自当不断追求真理，也会教导人民追求真理，可一旦开始了真理的追寻，就免不了质疑。可如果国家只允许存在一种思想，尽管它是宣称至真至善的，那岂不是可怖？与这种理想国相比，我更热爱现在这花花世界，爱它的浮躁与虚荣，爱他的功利与浅薄，起码它拥有不止一种思想。
　　
　　在一个正义的城邦里，苏格拉底推崇智慧、勇敢和节制。而此三者中，我最赞美的是节制。它与一个物质丰裕的社会的本质是相悖的。节制的背面是放纵，是还没来得及生产就慌忙着消费，它会趋势人类走向灭亡。唯有强者，才会懂得克制自己，放弃不必要的欲望。
　　
　　在第八章中，苏格拉底还阐述了四种不算好的国家政体。包括尚武的荣誉政治，崇利的寡头政治，自由的民主政治，以及独裁的僭主政治。我一直当自己是政盲，看后大有感触，于是在此很不专业地总结下。
　　
　　荣誉政治的典型代表便是斯巴达，他们崇尚武力，忽略智慧，自然产生对荣誉的追逐（好比军人）。追名自当伴随着逐利，于是荣誉政治便过渡到寡头政治。它应当是早期或现今的资本主义，由富人当政，崇尚金钱，阶级由财产划分。既是热爱财富，一方面勤劳节俭，一方面又铺张浪费。这种政体一旦出现政变，由贫民取得政权，即过渡到多数人的民主政治，这似乎是我们最热衷的，也是现今的许多国家实行或宣称实行的。这个城邦中有着最为多样的人物性格，允许有广泛的自由。然而，一旦自由开始泛滥，定会蔑视法制，蔑视一切道德人伦。我们周围也可以看到，许多传统被颠覆，父辈讨好子女，教师迎合学生，放荡获得赞美，娱乐愈演愈烈，底线一再放低，思来不觉惶恐。极端的自由，定会催生极权。而僭主政治，就是根植在极端的自由之上。
　　
　　何谓僭主？百度词条的解释是，“僭主”是不合法的政权篡夺者。僭主政治指用武力夺取政权而建立的个人独裁统治。而苏格拉底认为，僭主能够上位，定是由于极端的自由。他是人民领袖，早期对任何人都是满脸堆笑，有求必应，获得人民喜爱，而一旦统治巩固，就要使尽手段清除异己，这让我想起了斯大林，还有毛泽东。僭主政治往往裹着民主的外衣，一旦国库用空，僭主就开始剥削起人民。他忘记了他是人民的儿子。苏格拉底形容得很形象，僭主是杀父之徒。
　　
　　如果苏格拉底的推断是真的，那我们真的陷入了一个万劫不复的深渊。人类社会的未来的确堪忧。不过好在，2012也快了。

来自: 豆瓣

作者: Martin$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　两年前，头脑发热买了这书，从此便成了我治疗失眠的最佳利器：睡前只需翻两页，马上进入梦乡，比安眠药还管用。
　　
　　柏拉图先生真的非常抱歉，可是我那时真看不懂，也觉得奇闷无比。
　　
　　两年后，再次拿起，奇怪，这次对失眠一点用都没有。到现在为止，我已经读到了第四章了，很轻松地就接受了书中苏格拉底式的问答了。
　　
　　大概，俺这两年确实有点长进了。

来自: 豆瓣

作者: 更趋向$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　
　　柏拉图的《理想国》对话录，以综合的形式探讨了人类社会中的诸多问题。由于时间有限，我只读了该书的前七卷，于是也仅仅就我读过的部分谈谈自己的体会。
　　
　　正义问题是贯穿全书的线索：苏格拉底与格劳孔等人的谈话因正义问题而起，是否正义又成为双方对话过程中讨论的主题和价值标准。
　　
　　色拉西马库斯说，“正义是强者的利益”，由于谁强谁统治，并且严格意义上的强者是不会犯错的，他认为对己有利的事情就一定在事实上对己有利，因而统治者制定的法律都是本着利己的原则的，所谓正义就是执政者的利益。色拉西马库斯从强者的视角出发，他眼中的正义无疑带有某种主观主义倾向，反应了个人对利益的诉求，而苏格拉底正是从一种相对客观主义的角度来对他进行批判。苏格拉底从技术的视角对正义进行考量，正义在于每一种技艺尽其本职，使受照管的对象得到利益；在于技术服务于它的对象，因而与人群差别无关。政策和法律同样作为一种技术，只有当它为全体人民提供最大的利益时，才能为广大人民所接受并服从，这个情况下的政策法律才是正义的。关于正义的利弊问题，苏格拉底通过把正义与聪明、不正义与蠢笨的类比来得出“正义比不正义更强有力”的结论。在阅读苏格拉底与色拉西马库斯的谈话时，我想到色拉西马库斯辩论失败的原因：他在立论的时候很坚决地表示不正义是“又聪明又好”的，是“统治一个国家所必须的”，即强调不正义的正面特点；可是他在辩论的过程中却并没有捍守他在立论时所持有的观点，并未和他最初的观点保持一致，反而通过对苏格拉底的不自觉的认可而不知不觉的承认了不正义的反面特点，他其实是在自己打自己的嘴巴。苏格拉底与色拉西马库斯最初的理论虽然不同，可是他们在辩论过程中的基本价值观其实是一致的。
　　
　　关于正义的定义并没有到此停止，格劳孔提出的“正义是弱者的妥协”无疑是一个更具挑战力的命题。格劳孔认为正义的本质就是最好与最坏的折衷，正义实在是不得已而为之的。“人不为己，天诛地灭”，人都是在法律的强迫下，才走到正义这条路上的，那些做正义事情的人是因为自己没有本事作恶，或者是因为正义行为带来的名声。虽然一切负有教育责任的人都谆谆告诫：为人必须正义，但是他们的谆谆告诫从来不颂扬正义本身，而只是颂扬正义带来的好名声。在阅读本书这一部分的时候，我也被格劳孔所说服了：现实中的情况好像真是如此，没有人心甘情愿实践正义，因为从不正义那里确实能够从正义那里得到更多的利益。人们在乎的是自己的行为“被看见”：的确有人甘愿冒天下之大不韪，他们的行为在他们所处的时代未得到承认，但他们相信自己的行为一定会被后世所认可的，他们“内在”的“美”一定会被后人所“看见”；否则，谁还会正义凛然﹑鞠躬尽瘁﹑死而后已？如果“看不见”，还有意义吗？正义和不正义都只是手段，重要的是名和利？人们通过不正义得到赤裸裸的现时的利益，通过正义得到名声，谁会选择一种既得不到名又得不到利的行为呢？是因为他人的存在我们才选择正义的吧，有人甘愿为了正义而牺牲自己的生命，是为了名垂青史？如果我们的行为永远不能为他人所知，那恐怕将不会有正义的行为了？！
　　
　　于是，正义的本质就成了一个亟待解决的问题。苏格拉底先从城邦入手，讨论城邦的正义问题，再通过人与城邦的类比来阐明个人正义的本质。接下来的几卷涉及了教育问题﹑婚姻问题﹑家庭问题﹑文艺问题﹑男女平权﹑政治问题﹑共产问题等一系列城邦中出现的问题。由于个人无法单靠自己达到自足，人们为了各自不同的需要而集合在一起生活，因而建立了城邦。不同人禀赋的不同导致了社会分工的出现，城邦的正义在于统治者﹑护卫者和生产者这三种团体各司其职，达到城邦整体的和谐和利益的最大化。相类似地，个人的正义在于他自身内的各种品质各起各的作用，当理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛时，一个人的心灵才是一个有秩序的和谐整体。不正义意味着在城邦或个人中，这三部分之间的争斗不和而导致三者的混淆与迷失。做正义的事在内部造成正义，做不正义的事在内部造成不正义。正义意味着心灵的健康，它美和坚强有力；不正义意味着心灵的疾病，它丑和软弱无力。于是，当一个人不正义时，他心灵的本质已坏，就算拥有再多的利益，财富和权力，也被认为是死的了。苏格拉底至此为我们阐明了正义的内在真正本质。
　　
　　对于苏格拉底关于城邦事务的讨论，我有几点异议。
　　
　　首先，苏格拉底对于艺术的看法是一种“审美说教论”，过于实用主义，使得艺术成为政治的婢女，不再有其自为性与崇高性。苏格拉底认为，文词和曲调都应该是为精神状态服务的，复杂的音乐产生放纵，因而我们不应该追求复杂的节奏与多种多样的韵律；音乐的风貌应该符合国家的法律精神，若非国家根本大法有所变动，音乐风格是不应该改变的。苏格拉底的文艺理论不是和我国的“文心载道”论有异曲同工之妙吗？中国文论中“载道论”的发扬光大，无疑与科举制度有着密切的关系，这虽然导致了文艺的实用性，使得文学艺术作品承担了“教化”与“载道”的功能，可是我们常常会发现，那些为事理道义所缚的实用型“艺术”往往过于严肃而缺乏生命情趣，在诗性上往往比不上佛家的艺术。道家佛家的艺术，在苏格拉底看来可能是“靡靡之音”了，是我们所不需要的；可是人除了投身于城邦生活，还有其他方面的精神感情需要呀。西班牙艺术家塔比亚斯在《艺术实践》中写道，“艺术只有在官僚之外才有真正的生命”，无疑是对苏格拉底理论中的“审美说教论”的一种反动。为什么现代社会中的艺术家越来越要求与政治势力划清界限，表明自己不是任何政治派别的代言人，我想很大程度上是因为，当艺术成为政治的婢女，就不再有其自主性，就不再是我们诗意的精神世界中那个崇高的女神了。无怪乎中国明代学者胡应麟曾有这样的诗论：“曰仙曰禅，皆诗中本色；唯儒生气象，一毫不得著诗；儒者语言，一字不可入诗。”
　　
　　第二，苏格拉底关于城邦结构的整体主义思想，是否有悖于近现代社会的“人权”观念。虽然我知道，苏格拉底将国家的概念提高到驾驭一切的高度正是其学术旨趣所在。苏格拉底说，“对于内部有严重性全身疾病的人，对于体质不合一般标准的病人，医生觉得不值得医治他，因为这种人对自己对国家都没有什么用处”，“对于生下来有先天缺陷的孩子，应该将他们秘密地处理掉”。是否应该耗费巨大财力来医治那些几乎不可能好转的病人，这在我们当今社会仍然是一个颇有争议的问题，我在此也有些疑问：人们是为了更好地满足自己的需求而组建城邦的，可是当一个城邦组建以后，城邦的整体利益反而凌驾于个人利益之上，这是否有些本末倒置？究竟是全体公民的最大幸福重要，还是保证每个人的基本权利更重要呢？同样地，苏格拉底的优生学，以培育动物的方式来对待人类社会的婚姻问题，是缺乏人性关怀的。在这样的生育制度下，男女公民似乎成了生育的机器，完全没有其生而为人的情感属性。柏拉图的理想国如果真的成为现实，无疑是人类的一场灾难：城邦（国家）作为一种手段，最初是为完善人们的生活服务的；可是它却逐渐演化为控制人们的机器。当判断一切事物的价值观皆以是否有助于城邦整体利益的增加时，人类自身其实已经沦为城邦的奴隶，人类本身的价值何在？
　　
　　第三，柏拉图的二元论和由此引发的关于“本质主义”与“唯名主义”的探讨。曾经有人说，“如果你信柏拉图，就不能信亚里士多德；如果你信亚里士多德，就不能信柏拉图”，我想这是因为柏拉图的“本质主义”与亚里士多德的“唯名主义”之间的对立。从某种意义上说，我是偏向于唯名主义的。当苏格拉底说，世间有一个绝对的“美“的理念时，我却不禁想问他：“美”本身真的存在吗？我们在生活中使用的各种各样的形容词，“大∕小”，“美∕丑”“轻∕重”，其实都是相对的，也都是在比较中才得以产生的。如果世间只存在一件物体，我们则无法判断它的属性。相对应地，柏拉图的二元论在世界观中表现在他对“可见的生灭世界”和“可知的永恒世界”的划分。他认为真实者是仅能被理性和思考所把握的，是眼睛所看不见的，因而我们所感觉到的世界并不具有真实性；他对经验世界的轻视无疑是基督教的源头。柏拉图说，共相独立于表象而存在；亚里士多德说，共相蕴含于表象之中；而我愿意相信，表象背后仍然是表象，都是真实的。
　　
　　

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作者: 豆瓣酱$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　有人说，本书中包含的是世界上第一个乌托邦。柏拉图按照自己的应然/想当然逻辑，设计出一个Republic。这个理想国的原型，无疑是斯巴达。又包含共产共妻共子女的无私想象。柏拉图立场鲜明地反对私有制以及想象、情感等形而下的一切，是存天理、灭人欲思想在古希腊的遥远知音。
　　柏拉图这篇对话的问题背景，应是古希腊城邦制度的盛极而衰。通过对王政/贵族政制、民主制、僭主制的分析对比，柏拉图在书中证明哲学家兼君主——人称“哲学王”治下的、大小合宜的城邦才是最好的政制。
　　而一番理性的证明，无非出于柏拉图对城邦政治中出现腐败、专制、暴民、昏官等种种乱象的审美洁癖情绪。此为吊诡之一。
　　在讨论书前半部分荷马史诗时，柏拉图区分了纯叙述和模仿，并分别予以褒贬区别对待。事实上，他所说的纯叙述即现在所说的对行动的叙述和对语言的间接转述，而他所说的模仿就是直接引语。吊诡之二，柏拉图的这篇及其它对话，不就是用这种他贬抑的模仿方式完成的么！

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作者: 【读品$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　叁、政体为什么败坏？
　　
　　理想政体的建立有其自然与社会根基，那么相对应的，政体的败坏也应有着相似的来源与方式。因而在分析政体败坏的原因时，我将之分解为自然性原因与社会性原因两个方面，试图通过此途径更清晰地揭示这个至关重要的问题：政体为什么会败坏？
　　
　　（一）自然性原因
　　
　　自从第二卷中苏格拉底提出寻找城邦的正义来映射个人的正义起，他和其他的谈话者便开始努力构建一个自然和谐的正义的城邦。在这个过程中，苏格拉底先后分析了护卫者教育的两方面内容（376E-410E）、统治者的选拔（412C-414B）、护卫者的生活方式（416C-E）、统治者的任务（423B-427A）等问题。在这些问题的答案一一揭晓之时，苏格拉底言辞上的理想城邦便最终建立了起来。
　　
　　在分析这一过程时，有两件事情值得注意：第一，城邦以及城邦建立的过程都是植根于言辞的基础上的，而言辞（speech）与事实（deed）有着根本区分，并且言辞对不稳定性的反应要远不及事实敏感；第二，城邦建立的过程是建立在一个“高贵的谎言”即腓尼基神话的基础上的。
　　
　　这两点从自然性上决定了城邦的堕落与政体的败坏之不可避免性。
　　
　　1、言辞的超脱
　　
　　布鲁姆在《理想国》英译本前言中介绍了言辞和行动的区分及其意义：“属人的世界被规定为言辞（speech）与行动（deed）的区分。通由特殊到达普遍这一路径糅合了敏感性精神的具体和几何学精神的科学；它一方面避免了特殊主义的善感性的陷阱，另一方面也避免了普遍主义的抽象性的陷阱。诗人与科学家和解而为一，因为二者的天分同样不可或缺于谋求唯一的目的——真。”
　　
　　由于理想中的城邦之建立只是在言语上实现了，它在现实世界中会否实现以及如何保存，或者说现实世界中如果无法建成理想的城邦，那么能够建成什么样的城邦，就是一个不得不去思考的问题了。在观察的基础上，苏格拉底通过讲故事的方法分析了政体败坏的过程，这也正是建立理想城邦的方法。
　　
　　在建立理想的城邦之后，苏格拉底证明了取消家庭、实行某些方面的公有制将给统治阶级以及相应地给整个城邦带来完全彻底的和平。在秩序良好的统治阶级中，和平是稳定的保证，因为只要统治者内部不发生争吵，低等阶级之间的小纷争没什么可怕的（465B）。在第八卷中，苏格拉底针对此提出了一个问题：好城邦怎么会开始解体，踏上由王制滑向荣誉政体的道路的呢？“有一件事是很明显的。政治制度的变动全都是由领导阶层的不和引起的。如果他们团结一致，哪怕只有很少的一致，政治制度的变动也是不可能的。”（545D）
　　
　　那么城邦怎么样才能失去它的稳定的秩序？这个问题不能被直接回答，因为关涉到邪恶的秘密，即宇宙形式本身的不确定性。因此柏拉图假想荷马向文艺女神祈求答案，而她们则“像逗弄小孩子一样，用悲剧的崇高格调一本正经地对我们说话”（545E）。这一表述语含戏谑却又故作严肃，表明其试图以此来缓和这个问题的尖锐性。
　　
　　“既然一切有产生的事物必有灭亡，这种社会组织结构当然也是不能永久的，也是一定要解体的。”（546A）这是苏格拉底口中文艺女神给出的答案，也是城邦堕落政体败坏的自然根源所在。好城邦似乎是不可动摇的，但即使这样一种构造物，既然处在时间之中，最终也必定要走向解体（lysis），它的衰亡是不可避免的，因为观察宇宙运动的节律总是超出了人的能力。一个具体的表现就是，统治者尽管是智慧的，但却很难永远准确无误地计算出生育的有利时节和不利时节，而一旦出错，后果便会逐渐加剧，以致年轻人越来越缺乏教养，并导致城邦中不一致和不和谐的产生。（546A-E）归根结底而言，从自然角度看，城邦之所以堕落、政体之所以败坏，根源于人的局限性和宇宙形式的不稳定性——无法获取完全知识的人在不稳定的宇宙中构造的任何事物都是不可能永续的，何况结构复杂的政治制度？
　　
　　2、植根于谎言的真理
　　
　　与此同时，理想城邦的建立植根于腓尼基神话的基础之上，这就意味着理想的城邦是以谎言为根基的。“现在，一个突兀的主张陡然而出，即唯一真正的公民社会只能建立在谎言的基础之上。苏格拉底宁愿以理性的清明应对这个问题。一个好的生活秩序及其制度不可能建立在‘普遍启蒙’的基础上；如若没有谎言，则必没有诸多妥协，这是关于正义与真二者的冲突的关系的毫不妥协的表述，它不得不导致一个悖论：只有在谎言中并通过谎言，真理的智慧方可践行统治。” 在前述人的局限性和宇宙形式的不稳定性的基础上，一个植根于谎言的真理又能维持多久呢？更进一步甚至可以发问，这样的真理与相应的城邦是可能实现的吗？恐怕答案都应偏向否定。
　　
　　这样，自然地可以看出，城邦的堕落、政体的败坏不仅不是一个令人惊异的事件，甚至是合乎逻辑的正常的发展过程。
　　
　　（二）社会性原因
　　
　　政体是在自然的基础上形成的，其本身又是社会的产物，因而具有社会性。社会性具体而言就是指社会中人的行为对政体会产生不可忽视的影响。因而在分析自然性导致的政体的败坏之后也应当看到：在自然性导致政体败坏的过程中，社会性加剧了这一过程。根据《理想国》中的言辞，我认为影响政体变化的社会性因素有两个，一为教育，另一为社会关系。教育的失败和负面的社会关系的影响是加剧政体败坏的两个重要原因。
　　
　　1、教育的失败
　　
　　首先必须明了教育的内容、意义及重要性，才可能弄清楚教育的失败是如何导致了政体的败坏。为此，让我们回到《理想国》的开头。
　　
　　在全书的开篇，苏格拉底便在与色拉叙马霍斯的辩论中确立了如下观点：正义是技艺的最高形式，德性就是知识。
　　
　　在第三卷论及护卫者的教育时，苏格拉底认为，“假使我们要坚持我们最初的原则，一切护卫者放弃一切其他业务，专心致志于建立城邦的自由大业，集中精力，不干别的任何事情，那么他们就不应该参与或模仿别的任何事情。如果他们要模仿的话，应该从小起模仿与他们专业有正当关系的人物——模仿那些勇敢、节制、虔诚、自由的一类人物。……你有没有注意到从小到老一生连续模仿，最后成为习惯，习惯成为第二天性，在一举一动，言谈思想方法上都受到影响？”（395C）
　　
　　接下来他还论述了儿童文艺教育的重要性：“儿童阶段文艺教育最关紧要。一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢地生了根，他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。再者，一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。……虽然他还年幼，还知其然不知其所以然。等到长大成人，理智来临，他会似曾相识，向前欢迎，因为他所受的教养，使他同气相求，这是很自然的。”（401E-402A）
　　
　　此外还有关于智慧的结论：“一个按照自然建立起来的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分，这些领导着和统治着它的人们所具有的知识。唯有这种知识才配称为智慧”。（428E）
　　
　　以及作为个人正义的结论：“理智既然是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，应该由它起领导作用，激情应该服从它和协助它。音乐和体育协同作用将使理智和激情得到协调，因为它们用优雅的言辞和良好的教训培养和加强理智，又用和谐与韵律使激情变得温和平稳而文明。教育使得智慧与激情真正起自己本分的作用后，它们就会去领导欲望。”（441E-442A）
　　
　　以上所引的苏格拉底言词皆说明了一个相同的问题，即教育的重要性和意义。在第六卷后半部分到第七卷，苏格拉底更全面地介绍了护卫者教育的问题，并通过太阳比喻、线段比喻、洞穴比喻来说明为什么需要教育和教育的目标何在，最终来到灵魂转向的问题上，也即肯定灵魂本身有视力，但认为它不能正确地把握方向，因而要想方设法努力促使它转向。（518D）立法者的职责就是迫使最好的灵魂达到最高的知识，看见善，并上升到那个高度，然后迫使他们下降，与囚徒同劳动共荣誉。因为立法是不是为了城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成城邦作为一个政体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，团结成为一个不可分的城邦公民集体。（519D-520A）
　　
　　“在第八卷中，苏格拉底考察了四种建立在由‘护卫者’有缺陷的德性所产生的危害之上的政制。政制取决于德性，而不是取决于制度。——护卫者之上的护卫者唯一的只有正确的教育。苏格拉底曾谈起过这种教育：它的构成是理性，但并非仅仅是理性。他必须调适以非理性的元素，藉以驯化前哲学的与哲学的粗野及严酷的质地。……苏格拉底（对音乐的净化）使音乐变得理性清明。”
　　
　　综上可以看出，苏格拉底的理想城邦所要求的教育是一种全面的、促进灵魂转向的教育，“辩证法像墙石头一样，被放在我们教育体制的最上头。”（534D）它的质素是丰富的，要求是严厉的，条件是苛刻的，意义是重大的。因而这也就导致一个严重的后果——一旦教育的某一个环节或某一方面出了问题，后果便会很严重。因为教育的失败可以来源于任何与之相关的微小因素，却能导致整个政体的败坏。而且一旦出现第一次错误，以后的错误过程就是不可避免的，失败的程度日渐加深。
　　
　　教育发生偏差的来源有两个，这也可以从苏格拉底论述教育的言词中推断出来，它们分别是教育方法与途径的不当和被教育者（护卫者）的选择不当。前者指音乐教育和体育教育诸种内容或形式的问题导致教育的效率和效果出现问题，甚至更严重者，如果音乐的形式发生变化，则会败坏人的心灵，影响政体的稳定；后者则是腓尼基神话失灵的特定结果，也即金银铜的天性被混淆，使得正义——城邦中的人“各行其是”的要求无法继续保持，从而导致教育的失败。
　　
　　而教育的失败可能导致其他的更为严重的后果，其中最要紧的，便是政体的败坏。
　　
　　在进一步分析之前，首先需要界定什么是败坏。由于善的理念是最高的，因而凡是与之产生偏差的皆可视为败坏。这样，在分析政体的败坏时就必须明了：凡是与理想的城邦制度产生偏差的皆为败坏，凡是与上一阶段制度有偏差的亦为败坏。
　　
　　在教育能够顺利进行的时候，护卫者的品性大体上没有堕落，国家的制度也不会面临发生变化的危险。而如果教育没有达成说服护卫者的目标，不能使其“对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善”，那么意见离开心灵的悲剧便会发生。
　　
　　在由理想城邦到荣誉政体的败坏的第一阶段中，善的理念开始被尊崇勇敢的意见所取代；之后的所有败坏阶段都无一例外的是意见离开心灵的结果，换句话说，是上一阶段制度和护卫者品性较好的“意见”被品性教坏的“意见”排挤出去的结果。
　　
　　被排挤的原因，如苏格拉底所明示：“一个意见之离开心灵，或为自愿的，或为不自愿的。一个错误意见离开学好了的人是自愿的离开，一切正确意见的离开是不自愿的离开。……人们的正确意见总是不愿被剥夺的。不自愿的放弃总是发生在人们被巧取豪夺——或被欺骗诱惑或被强力压迫的情况下。所谓被欺骗诱惑，是指人们经过辩论，被人说服了，或者经过一段时间忘掉了，于是不知不觉间放弃了原来的意见。他们受享乐引诱，或者怕字当头，有所畏惧，改变了意见。；所谓被强力压迫，是指有些困苦或忧患逼得人们改变了原有的意见。”（413A-B）
　　
　　具体而言，在政体败坏的过程中，欺骗诱惑的因素包括辩论中被击败导致对理念的怀疑和动摇，母亲、仆人等社会关系的唠叨对其灵魂的争夺，社会上的风俗习惯以及灵魂已经败坏的人的刺激与引诱，这些加强了他们的欲望与激情的力量，理性不再具有控制力。强力压迫的因素的典型代表则可以认为是寡头制败坏时爱荣誉者的儿子看见其父亲突然触礁人财两空时的心理际遇，这一困苦与忧患迫使他灵魂中的荣誉心和好胜心离开，爱财和欲望的意见趁机充满了他的心灵。
　　
　　而追根溯源，这两个因素之所以能起作用，主要是因为教育的失败导致护卫者内心的闭塞，温和善良不见了，懦弱与残暴并存的局面开始形成，这样的心智如何能够抵挡整个社会堕落的氛围？这样的心智面对诱惑或压迫时怎么能够坚持住关于正义与善的理性、理念而不让欲望得逞？教育的失败就这样将护卫者的心智败坏的道路扫平了，心智败坏的唯一后果便是我们正在探讨的问题：政体的败坏。
　　
　　并且，由于教育是教导护卫者灵魂转向的工具，一旦教育无法达成目标，护卫者的灵魂转向也就无从谈起，从而可能使得天赋越高的人作恶越多，政体的分崩离析也行将到来。“身体的优点确实不是身体里本来就有的，是后天的教育和实践培养起来的。但是心灵的优点似乎确实有比较神圣的性质，是一种永远不会丧失能力的东西；因所取的方向不同，它可以变得有用而有益也可以变得无用而有害。”（518E）教育失败导致温良和善的意见离开心灵，护卫者的内心日渐简单粗暴，其灵魂也不再试图向善，即便他有着很高的天赋，也不再有动机和激励去按照正规的要求接受教育，走哲人王之路，而只是面对着洞穴中的墙壁以虚假为真，心甘情愿地堕落于虚假世界，这一切便奠定了政体败坏的另一基础。
　　
　　随着教育失败程度不断加深，爱智慧在人的灵魂中所占的地位越来越低，这导致人们的道德观念不断下降，灵魂的降低又使得与人的品性完全相应的城邦政体也不断下降、败坏。
　　
　　2、社会关系的影响
　　
　　在教育的失败导致政体败坏的同时，社会关系对护卫者的影响也不可忽略。在每一个败坏的步伐中，都可以看出欲望与激情通过外界人物（也即社会关系）对护卫者施加的影响与其父亲进行的理性灌输之间的博弈。
　　
　　比如在爱荣誉的年轻人的性格形成过程中，其社会关系所起的负面影响包括：“起初他听母亲埋怨说，他的父亲不当统治者，也不大注意钱财，而只全神贯注于自己的心灵修养，对她也很淡漠，……她叹着气对儿子说，他的父亲太缺乏男子气概，太懒散了。”“还有一些仆人表面上很忠实，同样会背了主人向孩子讲这类话。”“孩子走到外面去，所闻所见，也莫非如此：安分守己的人，大家瞧不起，当作笨蛋；到处奔走转管闲事的人，反而得到重视，得到称赞。”（549C-550A）这些负面的力量与其父亲代表的理性的力量进行争夺，“使其变成了一个折衷性的人物，自制变成了好胜和激情之间的状态，他成了一个傲慢的喜爱荣誉的人”（550B）。
　　
　　由于教育的失败，护卫者们的灵魂日渐堕落，其理性部分不断枯萎，因而领导激情控制欲望的能力不断削弱，这使得上述的博弈过程往往都以理性的失败而终结。这样的失败又加剧了教育的失败程度，从而形成了双向负反馈的过程。
　　
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作者: 既见君$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　不知道理想国是柏拉图的想法还是苏格拉底的想法，不过，拿苏格拉底和孔子比较，我还是更喜欢苏格拉底，同样是两个文化的先哲，这两天正好也在读论语，感觉孔子温而厉，看着可亲，可还是需要尊敬，而且说话言简意赅，懒的解释，没有理由，是命令式的，而苏格拉底则和蔼和亲，你可以揪着他的胡子刨根问底，逻辑分明，娓娓道来，侃侃而谈。希腊与东方的分歧从那时候就已经开始。西方讲究身体的健康与灵魂相适应，逻辑数学的清晰，论证的严密，而东方哲学则是一种顿悟，需要自己去领会。
　　不过在柏拉图看来，民主社会也不是最好的社会，因其放任自由，必然最后会过度到僭主社会，也许就是过度自由之后的集权吧，正如现在各个国家开始疯狂救市一样。

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作者: 夢枕貓$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　不要因为是哲学就望而却步，不要因为书厚了点就轻言放弃，不要因为貌似艰涩就说心有余力不足……
　　
　　国拟人的鼻祖啊~~~ mina还不快来膜拜 m(_ _)m

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作者: 会呼吸$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　一部巨著，流传千载；一份智慧，传承数代。柏拉图的《理想国》无疑是一部百科全书式的著作。书中种种描述从政治、经济、文化、军事等各个方面都有很大的研究价值。它所构造的一个理想国度、完美宫殿、和谐王国吸引了无数学者不断的探究分析。从教育学的角度来看，作为三大教育学著作之一，《理想国》也是教育理论的瑰宝。柏拉图教育的最高目标就是培养哲学王，他认为哲学家应为政治家，政治家应为哲学家，所以我认为他所构建的理想的国度其实是一个哲人的国度，文明的国度，是德智体美全面发展的王者的国度。
　　
　　要谈这本理想国，还是要结合作者的背景来看。柏拉图生于雅典城邦衰落的时期，年少的柏拉图满心抱负，也曾想过投身政界。所谓乱世出英雄，此言得之。面对着日益尖锐的社会矛盾，面对越来越黑暗的雅典政治，柏拉图的从政激情一次次的受到打击，尤其是目击自己恩师苏格拉底以身殉理，心伤久久难忘。最终无力改变现实的柏拉图转而教书育人企图通过下一代来改变雅典的命运。《理想国》正是在这样的背景下写就的。
　　
　　总的来看，《理想国》这部著作，“著”在何处？我认为主要体现在系统性和创造性两点上。一方面，柏拉图应是西方第一个系统的提出教育观点的人。在本书中，柏拉图就教育目的、教育对象、教育内容等多个方面由浅入深演绎式地向世人展示了教育的重要性。另一方面，他的教育观点在当时的奴隶制社会是一个极大的进步。我认为，柏拉图论教育，是跳出时代来谈教育的。他首创性的提出胎教，主张男女应平等接受教育，可以说都是具有划时代的意义的。
　　
　　细读《理想国》，自觉百般滋味，难以诸处言表。不过倒是正如我们朱老师后来评点的一番，我错误的在唯心主义与唯物主义的问题上困顿了好久。初读《理想国》，总是觉得柏拉图那一套思维很难理解，常常一到关键的问题上就用“肯定有一种力量”、神、心灵等来解释。由于一直受唯物主义思想教育，看到这些便忍不住想要去驳斥批判一番。可是抛开其它的不谈，只看其教育思想，愈是细细品读，就越能感受到柏拉图的才华，不得不说他的预见能力和超前思想令人佩服。苏格拉底睿智的辩答也常常让我折服，不禁拍案叫绝，以问代答式的辩论总是让对方无言以对。下面就分别从几个方面谈谈我对理想国的教育思想的粗浅认识吧。
　　
　　一、为了实现灵魂转向——教育目的的揭示
　　
　　“教育实际上并不像某些人在自己的职业中所宣称的那样。他们宣称能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼镜里似的。”“知识是每个人灵魂里都有的一种能力，而每个人用以学习的器官就像眼睛……作为整体的灵魂必须转离变化世界，直至它的‘眼睛’得以正面观看实在，观看所有中最明亮者，即我们所说的善者。”（518B-D）
　　
　　柏拉图认为，理念是一切具体事物的本质，与其它事物不同的是：它是永恒的、真实的、完美的。而理念世界中最高的形式是“善”。他用太阳来比喻“善”理念在整个理念世界中的最高地位。太阳提供光，使我们看清物质对象，善也提供“光”，使灵魂悟解理智的形式。在柏拉图看来，这个善乃是整个可知世界之所以可知、之所以存在的原因和根源，并且间接地成为可见世界之所以可见、之所以存在的原因和根源。人的灵魂要从可见世界转入可知世界，要想获得真正的“知识”，就必须学习和掌握“善”理念。同样，执政者学习的最高目标也是认识这个最高的善理念。灵魂从想象、信念、理智直到理性的上升过程，既是一个认识不断上升的过程，同时也是一个受教育者灵魂转向的教育过程。教育的根本目的，就是“把灵魂引导向真理”，以期实现灵魂转向。这与我们现在所反复唱咏的教育是为了人，以人为本，为了人的全面发展倒是有几分相似之处。
　　
　　二、“给妇女以同样的培养和训练”、“教育越早越好”——教育对象的扩大
　　
　　在柏拉图的教育理念中，护卫者和公民一样享有受教育权，并且尤其重视护卫者的教育。女子和男子一样保卫国家，女子和男子甚至还各自有所擅长。“为了培养护卫者，我们对女子和男子并不用两种不同的教育方法，尤其是因为不论女性男性，我们所提供的天然禀赋是一样的”，“如果我们不分彼此的使用女子，照使用男子那样，我们一定先要给女子以同样的教育。”（452E）柏拉图对男女平等的认识得到了集中体现。男女受教育权的平等，这样概念的提出无疑是一个巨大的进步。在妇女地位低下的雅典城邦，在动荡不堪的奴隶社会，柏拉图能够提出这样的观点，实在是无价的精神财富。回顾历史轮鉴，封建社会的男子永远凌驾在女子之上，千百年来，我们一直为了追求男女平等而不懈努力着，如今终得实现，现在再来看柏拉图的《理想国》，心中只有暗暗的叹服其预见性。
　　
　　柏拉图除了在教育对象的横向角度增加了女子的部分，纵向上也加以明确：“凡事开头最重要，特别是生物，在幼小柔嫩的阶段，最容易受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能塑成什么型式。”(377B)他认为对儿童的教育开始得越早越好，“从小所受的教育把他往哪里引导，却能决定他后来往哪里走。”他甚至还主张胎教：“我们同时应该甚至在孩子出生以前就着手这一工作：待产的妇女必须接受为了有利于未出生的孩子所需要的那种训练。”(789D)在西方教育史上，柏拉图第一个提出学前教育思想，同时还提出游戏教学法。两千多年前的柏拉图就认识到小孩的肉体和精神具有极大的可塑性，因而提出了早期教育的思想，我们还有什么理由不叹服？
　　
　　三、德智体美全面发展——教育内容的完善
　　
　　在教育内容方面，首先在课程设置上，柏拉图十分推崇算术的重要性。“灵魂首先召集计算能力和理性”（524B），“算术和算学全是关于数的……这个学科看来能把灵魂引导到真理”。这是在“智”的方面，他强调第一需设置的学科就是算术，其次是平面几何、立体几何、天文学等。据说他的学园的门口写着：“不懂几何的人，不得入内。” 可见他对数学的推崇。为什么如此重视数学？这是和当时的社会环境分不开的。奴隶社会崇尚武力、需要战斗。而算术与几何在军事的作用是十分明显的。天文学研究的也是天体这立体几何形中的一体，是必不可少的。算学是研究“一”的，这是整体的“一”，抽象的“一”，算术是为了把灵魂从可见的事物引向抽象的事物。而几何是认识永恒事物的，使人赶超感性世界。天文学使人从整个宇宙的和谐关系中发现那和谐一致的善和完美，研究天文学的任务是唤起思考。再次，“一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢地生了根，他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。”（401D-F），可见“德”育的重要性。除此之外，柏拉图还十分重视音乐教育（“美”）、军事教育（“体”）、绘画、诗歌等。他特别强调音乐教育和体育锻炼的协调，认为“朴质的音乐教育能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康”“儿童阶段的文艺教育最关紧要”（401D）而且对培养护卫者“既温文又勇敢的心灵”是很必要的。然而正是出于重视，柏拉图认为，教育的内容必须经过统治者严格的筛选，因为儿童的心灵很容易受环境的影响。音乐教育中让人“哭泣流泪”和“大笑不止”的内容是不被允许的，这不符合“节制”感情的要求，靡靡之音也不行，这会使人颓废而丧失“勇敢”的美德，内容不良的容易让小孩错误模仿的歌词要去掉，包括荷马史诗中的一些内容，因为要求塑造的形象无瑕疵，节奏要配合好的歌词。这一点上我倒不是完全认同。儿童世界的童话即使再美丽也需要有“大灰狼”“毒皇后”之类的角色出现，以便让孩童们更准确的认识世界，区分真善美，假恶丑。毕竟所谓的理想与光明都是相对的，如果没有恶形象，如何体现美？
　　
　　同时他还明确指出不同年龄阶段的人应当进行不同的教育。理想国中有公民身份的男女儿童的教育从音乐和讲故事开始，这里又是一个创举，柏拉图创新性的提出游戏教育法，“婴孩应尽可能接近于仿佛他一直在大海上那样生活；应该把他上下摆动，给他唱歌，以便使他免受惊吓”(790C—E)。这对当今的发展教育学有着突出贡献。然后经过2～3年体育训练，锻炼吃苦、耐劳、勇敢等品格。“6岁时，就要认真开始授课，随之把女孩和男孩隔离开来，应当教他们骑、射、投、掷，应该注意把孩子们训练成左右手并用(793D—794D)”。10岁时所有男女孩子都被送到乡下去受教育，除识字、阅读、道德教育外，学习算术、几何、天文和音乐理论。20岁时，进行第一次筛选，被挑选出来的青年要能将学过的课程加以综合，以考察他们有无辩证法的天赋。30岁时，根据第一次挑选出来的人在学习、作战和工作中的表现，作第二次筛选并进行考试。被选出的人用五年时间专心致志地学习辩证法。35岁再放到实际工作中锻炼。将教育清晰地划分为早期教育、高等教育等，现行的教育体制基本沿袭这一思想，《理想国》中的智慧的火花果然处处熠熠生辉。
　　
　　一言以蔽之，教育就是帮助人们解开视力的束缚，将视力集中在真实之上。因此，教育不是让我们看到我们看不到的东西，而是让我们看到我们所能看到的事物的本质。”柏拉图所构建的理想国，着实是一个令人神往的国度。虽然有些思想过于完美化而显得有些不切实际，但是我们仍然可以为着这美好的追求而奋斗，为着人的全面发展和社会的发展不懈努力！
　　

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作者: 随风飘$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　看完《理想国》不觉感到在轴心时代，中西方人的思维方式就产生了极大的区别，柏拉图和孔老之学的着眼点竟是如此之不同。柏拉图研究的问题影响了千年来西方学术的方向和范畴，而儒道的为人之学则深深影响了国人的思维范式。
　　全书分为十卷，但内容一脉相承，采用对话体的形式，记述了苏格拉底和众人的一次对话。谈话的内容从什么是正义开始，探讨正义是什么，究竟是不正义的人幸福还是正义的人幸福。两方争论未果，苏格拉底遂提出应从研究城邦的正义与否着手，由大的正义转而探讨关于人的小的正义。于是一个理想中的城邦开始被建立，从人的分工到音乐和体育教育，再到人的等级划分（金银铜铁），于是得出正义的定义——既不是欠债还钱，也不是强者的利益，而是只做自己的事而不兼做别人的事，是心灵的德行。接着，关于妇女和儿童应该怎么对待的问题又被拿出来讨论了一番，转而提出了哲人王的理念。在对现有的哲学家进行了一番批判后，提出了好的哲学家的形象，分析了知识与善的关系，提出了线段比喻。接着又提出了洞穴比喻，转而开始研究统治者的政治学，分析了当时五种政治制度的优劣，得出了正义等于善并且能带来最大的幸福的结论。在最后，他批判了诗人（模仿者），又提出了灵魂不死的理论。
　　感觉上全书围绕着正义这个话题，探讨了大量的问题，其覆盖面之广令人叹为观止。且不论其探讨是否能说服人，它是西方一切现代知识的源头，怀特海的那句：“两千年来的西方知识都是柏拉图的注脚”还是有一定道理的。
　　虽然理想国虽然柏拉图如此伟大，但那也只是就其开创性而言的，对于其实在内容，我感到不敢苟同。事实也证明，建立他理想中的国家无疑是一场灾难，很可能出现《1984》里的统治情况。
　　而我想探讨一下的，是关于“对话体”这样一种写作手法。有人坚称《理想国》是对话体的巅峰之作，后世的人采用对话体写得都不尽如人意。那我想，《理想国》洋洋洒洒400余页，其中论述冗长而且并不严谨。很明显，所谓问答者也不过是作者一个人，即便是回答者的反对也是作者事先安排好的，是属于陷阱式的。而且这种问答法，让读者失去了判断的欲望，因为书中已经有一个人在替他思考和判断了。着整个就如一个陷阱，让人听从了柏拉图的诡辩，而忽视了其中概念的偷换，定义的缺失。
　　

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作者: JDK$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　我觉得理想国的第一章是最有趣味的一章，让人感受到了真实的希腊生活，了解了哲学家们的日常生存状态。
　　理想国的很多观点已经过时了，至少被后人超越了。当然很多观点在今日依然引人深思。为这些琐碎的论点作提纲似乎并不值得。
　　理想国的不朽很大程度上源于其主题的庄严性，以及作者在探讨这个主题时表现出的拳拳诚意，而并非作者对该主题给出了真正有说服力的结论。
　　柏拉图等哲学家对智慧孜孜不倦的求索论证和对人类命运的关怀很难不令人肃然起敬。对哲学和哲学家有了一种发自内心的尊敬，或许是我读了这部书的最大收获。

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作者: 已注小$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　《理想国》涉及柏拉图思想体系的各个方面，包括哲学、伦理、教育、文艺、政治等内容，主要是探讨理想国家的问题。《理想国》一书是柏拉图的一篇重要对话录，对话录里柏拉图以苏格拉底之口通过与其他人对话的方式设计了一个真、善、美相统一的政体，即可以达到公正的理想国。柏拉图的理想国是人类历史上最早的乌托邦。在他的理想国里统治者必须是哲学家，他认为现存的政治都是坏的，人类的真正出路在于哲学家掌握政权，也只有真正的哲学家才能拯救当时城邦所处的危机。这种信念构成了柏拉图成熟的政治哲学体系的核心。在他的眼里“哲学家”有着特殊的内涵。他认为哲学家是最高尚、最有学识的人，而这种贤人统治下的贤人政体就是最好是政体。所以，只有建立以哲学家为国王的国家才是最理想的国家。这个国家就是存在于天上的模范国家。
　　
　　　在他看来，哲学家的本质是具有知识，具有智慧、正义、善的美德，只有哲学家才能达到对国家最高理念的认识，即对“善”的把握，而其他人也只能把握“意见”而已。治国作为一门知识，也只有哲学家才能掌握它，进而有资格执政，也就是说只有哲学家才能达到对于国家理念的认识，知道“理想国”应该怎样组织、怎样治理。这样，所谓哲学家执政，就被柏拉图理解为高超的智慧、真实的知识、完美的德行和绝对最高权力的结合。他坚信只有哲学家才可拯救城邦和人民，哲学家是理想国必然的统治者。
　　
　　　人类追求的正义与善就是柏拉图理想国的主题，他认为国家、政治和法律要朝向真正的存在并与人的灵魂相关才有意义。在《理想国》里苏格拉底刚开始讨论的话题就是“正义”问题，由此我们可以看到柏拉图对正义有着多么强烈的憧憬与向往！他认为绝对的正义在神那里，这正好印证了对话结尾的宣言，“让我们永远走向上的路，追求正义和智慧”。正义和智慧不仅是国家的主题，也可以说是整个宇宙存在的本质，因为国家的起点“就是永无止境的时间以及时间带来的变化”。
　　

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作者: Miss_S$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　第一次这样静下心来读一本哲学书，却是这样一本经典之作，理科出身的我震撼于这种辩证中寻求真理的思维。开始很难跟上作者的推理，常常读着读着就不知所云，不得不回过头去反复研读体味，推敲作者话里的弦外之音。时常会为自己深陷泥潭痛苦万分，也会因恍然大悟所惊喜。虽然已经尽我所能试着从不同角度思考问题，领会尚浅的我还是有一段距离。希望能在今后的学习中有新的发现。

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作者: 德吉$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　苏格拉底说“要人愿意担任某项工作，就该给报酬，或者给名，或者给利；如果他不愿意干，就给与惩罚。”
　　我和格劳孔一样傻，一样不明白名和利是报酬，但是为什么惩罚也是报酬呢？
　　于是，苏格拉底说“你难道不懂得这种报酬可以使最优秀的人来当领导吗？”
　　他说：好人就不肯为名为利来当官，他们不肯为了职务公开拿钱被人当佣人看待，更不肯假公济私，暗中舞弊。名誉面前，他们也不会动心，因为他们没有野心。于是要让他们愿意当官就只得用惩罚来强制了。而对好人来说，最大的惩罚是你不去管人，却让比你坏的人来管你了。好人害怕这个惩罚，所以勉强出来。他们不是为了自己的荣华富贵，而是迫不得已，实在找不到比他们更好的或同样好的人来担当这个责任。假如全国都是好人，大家会争着不当官，像现在大家争着当官一样热烈。那时候才会看得出来，一个真正的治国者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益。。。。。。。
　　于是，我想柏拉图看的比马克思都远。。。。。。

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作者: 江南一$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　我不得不说看这本书本身是一件煎熬，因为这本书确实非常非常的拗口和玄奥，这也对得起它橙色的封面（商务印书馆），我相信凡是好好看过这本书的人都同意我的说法。
　　
　　然而，我们不得不承认，这本书，或者说柏拉图其人（即使是借苏格拉底口吻），其所指弥高，令我们后人钻之弥坚，景行行止。
　　
　　有人也许会问，这本书的核心理念不外乎是以哲学家成王，疑惑王成哲学家来治疗城邦，这也太过于理想，怎么会有实现的可能？既然没有实现的可能，那么我们后人还要研究它干什么？
　　
　　我觉得这是一个不错的问题，但是问的人没有一点学术修养可言。因为在学术设计地更多的是理念、价值（神圣价值）。实用主义或者功利主义确实是做学问的一大忌。正如书中所说一样，明明知道理想国没有实现的可能，但其作为一个极端（姑且这么说吧）是值得我们崇尚的，这也是为什么文中苏格拉底之所以迟迟才抛出其核心观点的理由，这就是其所谓的最艰难的“第三个浪头”。
　　
　　假如我们后人能看到其中的一丝精髓，让我们能够明白真正的价值在于何方，即使不能实现，也要拼命地向那个灯塔行进。因为只有遮掩才不会迷失我们人类的发展方向，才不会陷入另一个极端——更为接近善总要比较接近恶来的好，即使这个过程是痛苦的、充满荆棘的。
　　
　　这也许就是我们尽我们之力所能从中理解的最大收货吧！将理论归之于理论，不失其真，方对得起理想之所以为理想。

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作者: 小宇宙$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　理想被亵渎的世界，需要理想国。但不要在此迷失，那不是任何人的归属，只是交流、互通有无的栖息之地。每个人都有自己的理想国，搭建起自己的宫殿，那是《理想国》的使命。

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作者: 加加$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　一本极权主义的起源著作。
　　
　　很明显，他老师被处死的打击，让他看透了民主制度的虚伪，于是他继承了老师的衣钵，穷尽一生去追求一种完美的政治制度，但是最后还是走了岔路，进入了绝顶的荒谬。
　　在他的理想国中，存在着一位绝对正确的“哲人王”，所有人都“被共产”，孩子不知生父，个人特征被消灭，全部异化为“哲人王”统治的城邦下一个棋子，泯灭了存在的意义。
　　在这个国度里，正义是虚伪的，当所谓的正义是以统治者所谓的城邦利益之类观念决定的时候，它变成了“哲人王”杀人的利器，柏拉图在试图避免苏格拉底悲剧的同时，客观上造就了一个可以让更多人无端丧命的“理想”国度。
　　
　　老头子，几十年其心可嘉，可惜不敢苟同。评一星。

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作者: ckgill$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　我原本以为这是一本不能让人走进书，一本离现实很远的书。答案是错误的，当你翻看书籍的前几页，你便会体会到哲学家的思变能力和语言的魅力。他采用对话的形式展开评论，毫无苦涩无聊之感，而是一种亲近感。有兴趣慢慢去品味吧。

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作者: hanzhi$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　第二卷
　　
　　正义的本质和起源：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律契约。他们把守法践约称为合法的、正义的，这就是正义的本质与起源。
　　
　　那些做正义事的人不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事作恶。
　　
　　不正义的最高境界就是嘴上仁义道德，肚子里男盗女娼。
　　
　　第三章
　　
　　万事万物，处于最好状态之下（不管是天然的状况最好，还是认为的状况最好，或者两种状况都最好），是最不容易被别的东西所改变的。
　　
　　神肯定处于不能再好的状态，所以一定要禁止诗人等，把痛苦说成是神的旨意。
　　
　　应该模仿什么？诗歌有三个组成部分——词、和声、节奏。词必须符合正确的内容和形式。而调子、节奏也必须符合歌词。
　　
　　儿童阶段文艺教育最关紧要。一个儿童受了好的教育，节奏与和谐浸入心灵深处，就会变得温文有礼。
　　
　　正确的爱——对于美的有秩序的事物的一种有节制的和谐的爱。音乐教育的最后目的在于达到对美的爱。
　　
　　只强调体育运动——过分的野蛮与残暴
　　只强调音乐文艺教育——过分的软弱与柔顺
　　
　　第四章
　　
　　“每个人在国家内做他自己份内的事情”这个品质在使国家完善方面与智慧、节制、勇敢较量能力大小。
　　
　　
　　第九卷
　　
　　作者分析人的心灵有三个部分：爱学（爱智）部分、爱胜部分、爱利部分。它们对应着三种人的快乐。作者认为将爱学（爱智）作为人生的快乐的人（例如哲学家），他们事实上是对这三种快乐具有最多经验的人。爱胜、爱利的人往往并不能得到很多胜利、获利的经验，从而也无从体验更多。
　　
　　继而，作者又指出，要是一个人不假思考不顾理性地追求荣誉、胜利或意气，那么他的爱荣誉胜利和意气的满足便能导致嫉妒、强制和愤慨。如果爱利和爱胜的欲望遵循知识和推理的引导，只选择和追求智慧所指向的快乐，那么它们所得到的快乐就会是它们所能得到的快乐中最真的快乐；并且由于受到真所引导，因而也是它们自己固有的快乐，如果任何事物的最善都可以被说成最自我的话。
　　
　　对待荣誉，作者提出一个原则：荣誉凡能使他的人格更善的，他就高兴接受。荣誉若可能破坏他已经确立起来的习惯，则无论公私方面，都要避开他。
　　

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作者: 杜甫了$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　在不同的人的心目中，会有不同的理想国。比如佛教徒，他的理想国可能就是往生净土；比如基督徒，他的理想国可能就是被上帝接纳进入到上帝为他预备的天堂，而这在穆斯林则是真主的天堂；比如道教徒，他的理想国可能就是梦想着羽化而升仙；孔子的理想国是古代圣王之治的大同世界；陶渊明的理想国是世外桃源；托马斯莫尔的理想国是乌托邦；马克思及其主义者的理想国是共产主义社会。我并不打算否认这些人的关于他们自己的理想国的设想，但作为一个世俗的生活在现实中的一个现实的人，我要说，我的理想国它必是一个地上的国，而且是关于现在的正在进行时的。也就是说，作为一个生活在现实世界中的人，我希望我的理想国它是建立于现时的生活的实际情况上的，它是一种基于现有条件下（经过努力）可以实现的，而不是一种对于过去世界的一种一厢情愿的回望，更不是一种关于来世或未来的“黄金世界”的预想。因为：“有我所不乐意的在你们未来的黄金世界里，我不愿去。”（鲁迅《影的告别》）
　　
　　亚里士多德在《政治学》第四卷里说：“显而易见，对政体的研究也应属于同一门科学，它研究什么是最优良的政体，以及若是没有外部的干扰，什么性质的政体最切合我们的意愿，什么政体与什么城邦相适合。由于能实现最优良政体的城邦毕竟为数不多，故一名好的立法者或真正的政治家就不应该一心盼望求单纯意义上最优越的政体，他还须考虑到切合城邦实际的最优良的政体。此外，我们还应该能够指明，在给定的前提下，一个政体起初是如何产生出来的，通过什么方式可以使它长时间地保持下去；我所指的就像这样一个城邦，压根不适于最优良政体的治理方式，也不具备最起码的条件，其政体甚至没有达到为其实际存在条件所允许的优良程度，却只达到了某一个较差的水准。”（亚里士多德《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年12月第1版，2007年5月第3次印刷，第116页）
　　
　　很显然，我们曾经所有过的大跃进、人民公社、大锅饭、跑步进入共产主义等等的狂想和实践，就是因为我们没有分清什么是梦想和现实、什么是“单纯意义上最优越的政体”和“切合城邦实际的最优良的政体”、什么是“达到为其实际存在所允许的优良程度”和“只达到了某一个较差的水准”的区别的结果和灾难。因为在地上是不可能有一个十全十美的环境和条件的，无论是生产力上的，还是能源、资源上的，还是人的文化、道德上的，所以在这地上就不可能产生一种能够十全十美、一劳永逸的政体。但这是否就意味着我们别无选择、无需选择、得过且过了呢？当然并不。如众所周知的就是，我们还可以在所有的现实中可能实现的政体中选择一种适合我们的而我们（通过努力）也能够实现的“最不坏”的政体。“前辈中有人已经做过这样的区分，当然跟我们的观点不尽一致。他断定，与一切贤明的政体相比，例如与寡头政体或其他某种政体相比，平民政体是最恶劣的政体，但是与糟糕的政体相比，它又是最优良的政体。然而我们说，总而言之这些政体都是有缺陷的，与其说一种寡头政体比另一种好，倒不如说一种不如另一种坏。”（《政治学》，第118页）
　　
　　而且，“在上述所有问题之外，还必须指明，什么政体对一切城邦最为适宜。大多数评述政体问题的人虽然可以说不乏高论，但在实际应用方面往往不免误入歧途。我们不仅应当研究什么是最优良的政体，而且要研究什么是可能实现的政体，并同时研究什么是所有的城邦都容易实现的政体。”（《政治学》，第116页）但我们亦要知道，即使这样，那仍然是不容易的。“有一类人一心一意地追求最优良的政体，而那是需要具备众多的天然条件的；另一类人则宁愿谈论某种共同的政体，他们希望废弃自己生活于其中的政体，盛赞别的某种……政体。而对现存政治体制的这类改变，都应使人们甘愿并能够接受，而且要易于实施。因而改善一个旧的政体的艰辛程度并不亚于从头建立一个新的政体，犹如补习之艰难并不亚于从头学起一样。”（《政治学》，第116页）这是重要的。因为假若我们不能够认识到这一点的话，那我们可能会很容易地就又走向狂妄。
　　
　　那么对于亚里士多德，或者，对于我们来说，什么是我们能够实现的而且对于大多数的城邦来说都是“最不坏”的政体呢？那我们就首先要搞清一个问题：
　　
　　“对于大多数的城邦而言什么是最优良的政体，以及对于大多数人而言什么是最值得选取的生活。这个问题不弄清楚就必然弄不清楚什么是最优秀的政体。因为只要不出现反常的情况，就可以认为，那些生活在其周围环境所允许的最优秀的政体之下的人具有最优良的行为。因此，首先应当在这些问题上达成共识，即对于所有人来说，什么是最值得选取的生活，随后的问题是，最值得选取的生活对于社会共同体与单独的个人来说是同一种呢还是并不相同。”（《政治学》，第227页）“必须论述的是，每一单个的人的幸福与城邦的幸福相同还是不相同。这一点同样十分清楚，因为所有的人都承认是同一种幸福。那些认为一个人的好生活在于财富的人，在整个城邦财富充足时就会感到极大的快乐；那些以暴君的生活为无上荣耀的人，会说最幸福的城邦在于统治尽量多的人民；假如有人同意个人的幸福必须借助于德性，那么他会说一个城邦越是善良就越是幸福。……显而易见，最优秀的政体必然是这样一种体制，遵从它人们能够有最善良的行为和最快乐的生活。”（《政治学》，第230页）
　　
　　毫无疑问，对于亚里士多德来说，在一个城邦里，每一单个的人所认为的幸福生活都是不同的，比如，有的人认为是拥有大量的“财富”，有的人认为是自己能够做个“暴君”，有的人认为是具有“德性”。“认为”不同，即是利益不同，“认为”不同的人，即是不同的利益团体。但每一单个的人在一个城邦中，又必须遵循这一城邦中的“体制”，那么怎么样的一种体制，才能使城邦中的每一单个的人，也即是每一个利益团体，在遵从它的时候，都能得到各自的所想要得到的利益，并且在整体上得到一个最大化的利益呢？很显然，为了得到这样的一种结果，我们是不能让某一单独的个人或某一个单独利益团体独独获得政治权力，而别的人和别的利益却被排除在外的。因为任一单独的个人或单独的利益团体独独获得了政治权力后，都肯定是只会让一个城邦尽最大可能为自己服务，甚至只为自己服务；尽可能为自己获得利益，甚至是只为自己获得利益的。然而一个城邦却不是一个人的城邦，也不是某一个单独的利益团体的城邦，而是众多的人众多的不同的利益团体的城邦。因此，要协调一个城邦以及使城邦里的各个不同利益团体在此种协调之下都能获得一种最大化的利益，那就必须使城邦内尽可能广泛的个人与团体都能获得政治权力，也即是实行民主政体。
　　
　　基本上，亚里士多德是支持民主政体的：“由多数人执政胜过由少数最优秀的人执政，这虽说也有一些疑问，但还是真实可取的。因为在多数人中，尽管并非人人都是贤良之士，他们聚集在一起也有可能优于少数人——当然不是就每一个人而论，而是就集合体而论，好比由众人集资操办的宴席较之于由一人出资的宴席。因为，众人中的每一成员都部分地具有德性与明智，当他们聚到一起时，众人仿佛就成了一人，多手多足，兼具多种感觉，在习性和思想方面也是不拘一格。因此多数人对音乐和诗歌的评价要强于少数人的评价，因为这个人懂一部分，那个人懂一部分，合起来所有人就能懂所有的部分。贤良之士之所以出类拔萃，就在于每人都集众人之长于一身，恰如被称为美的事物胜于不美的事物，艺术的产物胜于真实的事物，因为它们汇集孤立存在的要素于一体，尽管分开来看，一幅画像中人物的眼睛或其他某个部分可能会不如另外某个人的眼睛或其他相应的部分。”（《政治学》，第92页）而罗素在《西方哲学史》里也说：“君主制比贵族制更好，贵族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成为最坏的；因此僭主制就比寡头制更坏，寡头制就笔民主制更坏。亚里士多德就以这种方式达到了一种有限度的为民主制进行辩护；因为绝大多数的实际政府都是坏的，所以在实际的政府中，民主制倒也许是最好的。”（（罗素《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆出版，1963年9月第1版，1997年3月北京第11次印刷，上卷第146页）
　　
　　我喜欢亚里士多德的“理想国”胜过柏拉图的“理想国”。我所以喜欢亚里士多德的“理想国”而不那么喜欢，甚至是一点都不喜欢，柏拉图的“理想国”，不但是因为亚里士多德的“理想国”是民主的，而我是喜欢民主的；而且是因为它是建立在现实条件之上也即是地上的；而柏拉图的“理想国”却是建立在一个理想的但却不是真实的条件之上的，也即是说它的得以建立的前提是虚假的不切实际的。“我们现在所提到的，乃是苏格拉底推论的前提，即，整个城邦愈一致便愈好。但是，一个城邦一旦完全达到了这种程度的整齐划一便不再是一个城邦了，这是很显然的。因为城邦的本性就是多样化，若以倾向于整齐划一为度，那么，家庭将变得比城邦更为一致，而个人又要变得比家庭更加一致。因为作为‘一’来说，家庭比城邦为甚，个人比家庭为甚。所以，即使我们能够达到这种一致性也不应当这样去做，因为这正是使城邦毁灭的原因。”（《政治学》，第30页）“苏格拉底的错误就在于他由以出发的前提是虚假的。无论是就家庭还是就城邦来说，应当存在着一致性，但只是就某些方面而言。有一点，如果一个城邦达到了这种一致性，那么它就不再是一个城邦，或者它虽然实际上还存在着，但将会成为一个劣等城邦，就像同音的和谐，或已经变成了单一音部的节律。城邦，就像我们所说的那样，乃是一种多面体，……”（《政治学》，第39页）柏拉图的“理想国”从实质上来说“稳定压倒一切的”，是愚民的，他所以创造人分金、银、铜铁三等的伪神学体系就是为了愚民，他所以“删诗”甚至是驱逐诗人亦是为了愚民，“柏拉图明确地说过，撒谎是政府的特权，犹如开药方是医生的特权。”（《西方哲学史》，第152页）他所以愚民，所以允许“撒谎是政府的特权”，亦是为了“稳定压倒一切”；他所以确定“正义就在于人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人：当商人、辅助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级工作时，整个城邦就是正义的”（《西方哲学史》，上卷第153）的城邦正义原则，亦是为了“稳定压倒一切”。
　　
　　因此，我们可以毫不夸张地说，柏拉图的“理想国”是有可能最终导向极权专制的。“柏拉图有本领善于粉饰那些偏狭的议论，使之足以欺骗后世；后世都在赞美着他的《国家篇》，却从未查觉到他的议论里面究竟包含的都是什么。颂扬柏拉图——但不是理解柏拉图——总归是正确的。这正是伟大人物们的共同命运。我的目标则恰好相反。我想要理解他，但对他却很少敬意，就好象他是一个现代英国人或美国人而在宣传着极权主义那样。”（《西方哲学史》，上卷第114页）“从苏格拉底那里，他或许学到了对于伦理问题的首要关怀，以及他要为世界寻找出目的论的解释而不是机械论的解释的那种企图。‘善’之主导着他的思想，远甚于‘善’之主导着苏格拉底前人的思想，……所有这一切又是怎样和政治上的权威主义相联系着的呢？首先：‘善’与‘实在’都是没有时间性的，最好的国家就是那种由于具有最低限度的变动与最大限度的静止的完美、从而也就最能模仿天上的样本的那种国家，而它的统治者则应该是最能理解永恒的‘善’的人。其次：柏拉图像一切神秘主义者一样，在他的信仰里也有一种确实性的核心，而这种确实性在本质上除了依靠一种生活方式而外，是无法与人相通的。”（《西方哲学史》，上卷第145页）而我却是不喜欢专制不喜欢极权主义，也不喜欢永远仿佛是“善“的代表仿佛永远真理在握的统治者，不喜欢“除了依靠一种生活方式而外，是无法与人相通”的政治信仰的。
　　
　　而且，即使是不如此，柏拉图的“理想国”里面的统治者因“良好的教育”而个个品德高尚、心怀城邦，没有导向极权专制，就其最理想的情况而论，也是并没有什么特别的吸引人之处的。“若是我们问：柏拉图的‘国家’能够成就什么呢？答案就颇为无趣了。它在对人口大致相等的国家作战时能取得胜利，它能保证某些少数人的生活。由于它的僵硬，它差不多绝不会产生艺术或科学；在这方面正如在许多别的方面，它是象斯巴达一样的。尽管有着一切动听的说法，但其所成就的全部不过是作战的技巧和足够的粮食而已。柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些灾难就是一个政治家所能达到的最高成就。”（《西方哲学史》，上卷第156页）但明显，一个亲切的、有生命活力的城邦它不应只是如此。对此，还是亚里士多德说得好：“显而易见，一个城邦并不是空间方面的共同体，也不是单单为了防止不公正的侵害行为或保证双方的贸易往来；不过只要城邦存在，就必然离不开这些方面，但是即使全部具备了这些方面的条件，也不能说立刻就构成了一个城邦。城邦是若干家庭和种族结合成的保障优良生活的共同体，以完美的、自足的生活为目标。毋庸置疑，倘若人们不居住在同一个地方并相互通婚，就无法形成一个城邦共同体。因而在各城邦中都有婚姻结合、宗族关系、公共祭祀和各种消遣活动，它们是共同生活的表征。这些都是友爱的结果，因为友爱是人们选择共同生活的初衷。城邦的目的是优良的生活，而人们做这些事情都是为了这一目的。城邦是若干家族和村落的共同体，追求完美的、自足的生活。我们说，这就是幸福而高尚的生活。”（《政治学》，第90页）为什么呢？因为我们是人，我们是需要吃饭，但不能只是吃饭；吃完饭后，我们是人，我们还应会想点别的什么，还应会想干点别的什么，而这些“别的什么”都是比只是吃饭的层次要高级一点的。
　　
　　“以柏拉图和近代思想作对比时，就会出现两个一般性的问题，第一个是：有没有‘智慧’这样一种东西？第二个是：假定有这样一种东西，那末能不能设计出一种宪法可以使它具有政治权力？……因为这种智慧的掌握是被认为能够使人有智慧地治理国家的。我以为柏拉图会说，智慧就在于对于‘善’的知识；并且他还会以苏格拉底的学说来补充这个定义，那就是，没有人会有意地要犯罪，因而凡是知道什么是善的人就会做出正当的事情来。在我们看来，这样一种观点似乎是远离现实的。我们会更加自然地说，各种分歧的利益是存在着的，因而政治家应该力求达到最为可行的妥协。……但是，纵使我们假设有‘智慧’这样一种东西，那末是不是就有任何一种宪法形式可以把政府交到有智慧的人的手里去呢？很明显的，多数人（例如全体会议之类）是可以犯错误的，而其事实上也确乎犯过错误。贵族政体并不常常是有智慧的，而君主则总是愚蠢的；教皇尽管有着不可错误性，却曾铸成过许多严重的错误。有没有人主张把政府交给大学毕业生，或者甚至于交给神学博士呢？或者是交给那些出生穷困、但发了大财的人们呢？十分明显，实际上是并不会有任何一种法定选择的公民能够比全体人民更有智慧的。有人可能提出，人是可以受适当的训练而获得政治智慧的。但是问题跟着就来了：什么是适当的训练？而这归根到底，还是一个有党派性的问题。因此，找出一群‘有智慧’的人来而把政府交托给他们，这个问题乃是一个不能解决的问题。这便是要拥护民主制的最终理由。”（《西方哲学史》，上卷第146页）
　　
　　作为一个世俗中的现实的人，我的理想国是如亚里士多德那样的建立在地上的，而不是天上的；而且我的理想国是实行民主政体的，因为民主政体是我们于现在这地上所能找到的“最不坏”的政体，而且它在现有现实条件下（通过我们的努力）还是可以实现的。至于这样的一个地上理想国如何实现以及实现它在现有条件下我们还需要创造什么样的条件，就需要每一个亦跟我一样想要实现这样的地上理想国的人的共同努力了。但无论如何，先让我们来记住下面这段话吧，也当是本文的结尾。罗素在《西方哲学史》里如是说：
　　
　　“僭主们绝大部分都是煽惑者，他们是由于允诺保护人民反对贵族而获得权力的。亚里士多德以一种讥讽的、马基雅弗利式的语调阐述了一个僭主想要保持权力时，必须做些什么事情。一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出，必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不允许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解，必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。他应该雇佣像叙拉古女侦探那类的暗探。他必须散播纠纷并使他的臣民穷困。他应该使人民不断从事巨大的工程，如像埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶，使他们也都成为告密者。他应该制造战争，为的是使他的臣民永远有事要做，并且永远需要有一个领袖。……亚里士多德结论说，对一个僭主来说，没有什么罪恶是太大的。”（《西方哲学史》，上卷第248页）
　　
　　很庆幸，我们今天还不至于完全如此。
　　但无疑，我们昨天还与此并无什么不同。
　　而且我们还未能保证，明天怎样。
　　（二零零九年十月十四日）
　　

来自: 豆瓣

作者: 天边$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　有信仰,相信灵魂长久才会有所畏惧.道德有时候是种挺操蛋的东西.唯物论把一切伪自然的东西,统统视为乌有.于是,贪官贪多少都不怕,郐子手举刀放刀若起笔放笔.大抵更多的人不知道如何选择.需要一些畏惧来控制心里的欲望.理想国就是这样的世界.少数优秀的人,明预生命的人创造的世界.信仰统治,文化审批,思想者领导,全面教育,生活态度.苏格拉底和柏拉图两多年前梦想的国度,现在依然有很重要的意义.

来自: 豆瓣

作者: wstdq$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　立法者，还是爱智者？
　　
　　首先理出全书的线索，然后再简要评论其正误得失。希望这条线索足够清晰，因为我认为《理想国》最大的不足就是其繁复啰嗦的风格。
　　
　　整个论述是从正义者与不正义者谁更幸福的话题开始的。在苏格拉底（所有的对话者都是虚构的，苏格拉底代表了柏拉图本人的看法）和玻勒马霍斯讨论何为正义时，后者提出正义即分清敌友并助友害敌，但苏格拉底认为伤害任何人无论如何总是不正义的，因而拒绝了这条定义。
　　
　　这时，色拉叙马霍斯提出言辞激烈的意见，他认为：正义即强者的利益，而不正义对一个人自己有好处，不正义者的生活比正义者更幸福，正义者与不正义者相比总是处处吃亏；一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。对此，苏格拉底作了一些反驳，但并不能令听众满意，他自己也承认并未说出什么是正义。于是，格劳孔和阿得曼托斯转述了一些据信是古今公认的观点，即：正义本身并无益，但其外表有益，一个人只要有正义的名声就会得到好的结果。
　　
　　为了对这些流行观点进行反驳，苏格拉底绕了一个大圈子，以至于多数人可能觉得所绕的这个圈子似乎就是本书的主题——这种看法似乎也并无不妥。他的想法是，由于城邦比个人更大，因此，先理解了在城邦里正义是什么以及城邦的成长之后，再去理解个人身上的正义是什么以及个人身上的正义与不正义的成长，就会容易得多。换一种方法来说，他想先讨论政治学，再从政治学的结论引申得出伦理学的结论。
　　
　　苏格拉底首先谈到了城邦是如何从人与人交换产品的需要之上建立起来的。作为在其中担负最重大工作的护卫者，其天性基础乃是：爱好智慧、刚烈、敏捷、有力。此处对于智慧的定义是：能够辨别敌友和对自己人温和。这些人必须经过童年、青年、成年的各种考验，以证明他们能够坚持原则、孜孜不倦地为他们所认为的国家利益服务，才能被定为国家的统治者和护卫者。
　　
　　接下来苏格拉底花了很大的篇幅讲了护卫者所应接受的教育。他认为，对于儿童，首先应该用音乐（即今天的文学艺术）来陶冶心灵。所谓音乐教育的主要内容是讲一些在整体上看是假的、但其中也有真实的故事（类似于司马光砸缸、孔融让梨、大禹治水、华盛顿的樱桃树之类），并且要对故事的内容和风格作出严格规定（这些所谓的故事，其实是治理者为了被治理者的利益而有时不得不使用的一些假话和欺骗），其最后目的在于达到对于美的有秩序的事物的一种有节制的和谐的爱。然后是用体操（即体育）来训练身体，以使人既温文又勇敢，因为音乐和体育分别服务于人的爱智部分和激情部分。
　　
　　最为必要的故事是一个来自腓尼基人的传说：老天在铸造人的时候在一些人身上加入了金的成分，这些人因而适于做统治者（即经过长期考验之后的护卫者），此外，又在辅助者（即护卫者中的年轻人，实行军人的职责）身上加入了白银的成分，在其他人（农民、手艺人、生意人）身上加入了铁和铜。护卫者的最重要任务便是分辨出所有人身上的金银铜铁成分，并将其放到恰如其分的位置上去，他们不从事生产，一切财物公有，腓尼基人的传说告诉他们，他们已经从神明处得到了金银，藏于心灵深处，因此不需要人间的金银了，而世俗的金钱正是万恶之源。
　　
　　护卫者的主要任务就是教育和培养，这也是所谓的“大事”或“能解决问题的事”，因为一个人从小所受的教育把他往哪里引导，就能决定他后来往哪里走。因此立法和法官就是不必要的，由于体育训练得当，医生也是不必要的。
　　
　　以上这样一个城邦就是理想国的雏形，它一定是善的。在这个城邦之中可以发现如下这四种性质：智慧（唯有用来对整个国家大事进行谋划以改进其对内对外关系的知识才配称为智慧）、勇敢（保持住法律通过教育所建立起来的关于什么样的事情应当害怕的信念）、节制（一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制；天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治、谁应当被统治这个问题上所表现出来的一致性和协调）和正义（每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务，并且不兼做别人的事）。在正义的国家里，生意人、辅助者和护国者各做各的事而不互相干扰。这四种性质就构成了所谓的“善”。
　　
　　接着，苏格拉底假定个人在自己的灵魂里也具有和城邦里所发现的同样的那三种组成部分：用以思考推理的理性部分（即城邦中的谋划者、护卫者），用以感觉爱、饿、渴等物欲之骚动的欲望部分（即城邦中的生意人），以及我们藉以发怒的激情（即城邦中的辅助者、军人）。由此，他推导出了对于个人而言，那四种品质（智慧、勇敢、节制和正义）分别意味着什么，其中，正义是指理性、激情、欲望三部分各司其职而处于一种和谐状态，理性懂得三个部分的共同利益因而起领导作用（指导这种和谐状态的知识就是智慧），激情则不忘理智所教给的关于什么应该惧怕什么不应该惧怕的信条（勇敢），同时，激情和欲望（占每个人灵魂的最大部分，其本性是贪财的）一致服从理智的领导而不反叛（节制）。显然，这里对于正义的人或善的灵魂的描述，其形式是严整的、但其内容是空洞的，而在之后我们将会看到苏格拉底对于各种邪恶灵魂的精彩描述，虽然在形式上稍显混乱。
　　
　　然后，苏格拉底指出有多少种类型的政体就有多少种类型的灵魂，其中，代表美德只有一种，代表邪恶的却有四种，前者即是苏格拉底在之前所描绘的那种政体，称为王政或贵族政治。但是在具体阐述这另外四种政体和灵魂的类型以前，阿得曼托斯要求苏格拉底更详细地阐述其理想国。在这里又绕了一个不小的圈子。
　　
　　于是苏格拉底阐述了对待作为护卫者和辅助者的妇女儿童的两个原则：所有职务和教育都对男女平等开放，女人由男人共有以及子女由所有父母辈的人共有。前一条原则的基础是，男女仅仅在生理上有所不同，而在天赋才能方面没有差别，只是总的说来，女的比男的更弱一些；因此，“女的护卫者必须（像男的护卫者一样）裸体操练，既然她们以美德做衣服”。后一条原理的基础则是，人们之间的纠纷，都是由于财产、儿女和亲属的私有造成的，而对于一个国家来讲，最善的是团结、化多为一，最恶的是闹分裂、化一为多。
　　
　　在这一长段论述中，苏格拉底曾顺带提到，善是美的标准，还讲到了在战争中对希腊人和蛮族人区别对待的军事纪律，前者属于自家人的关系，后者则是敌我的关系。此外，苏格拉底还阐述了他的优生学措施：让最勇敢的战士与最多的妇女结合，同时用欺骗的手段减少其他男人结婚的机会；对于天生体弱多病者，让其自然死去是最好的办法。
　　
　　苏格拉底认为，研究正义本身是什么的目的，在于给人们提供一些样板，从而能以此为标准来判断人们的幸福或不幸的程度，而并不在于要使这些样板成为现实上存在的东西，在现实中只要接近理想就能够满足了。
　　
　　紧接着苏格拉底就提出了他的哲学王构想：除非哲学家成为国王，或者国王能严肃认真地追求智慧，否则其他任何办法都不能给个人和公众以幸福。这个构想可以被视为是对前面论述理想城邦的补充，这一补充论述由于其中还夹杂了他的抽象难解的理念论，因而变得极为冗长。
　　
　　他首先区分了知识和意见，以美为例，关于美的知识是永恒不变的美本身或美的理念，而关于美的意见则是许许多多美的东西，介于知识与无知之间；前者是绝对不会有错误的东西，后者则容易有错误。这也是全书第一次明确地提出著名的理念论，在后文中将会看到，涉及这方面的论述几乎都是生涩而难以理解的。
　　
　　既然哲学家最适合做统治者，那么就要将具有这种天赋的人选拔出来并加以教育和训练。哲学家的天性是永远酷爱那种能让他们看到永恒的、不受产生和灭亡过程影响的实体的知识，也就是对于理念的知识，这种天性可以称之为爱好和亲近真理。此外还需要有以下天赋：良好的记性、敏锐的理解力、豁达大度、温文尔雅、正义、勇敢、节制。
　　
　　在讲述这些人应该如何接受教育之前，苏格拉底先回答了阿得曼托斯提出的一个质疑：哲学受到人们的非议，因为学习哲学的人要么变成了坏蛋，要么变成了对城邦无用的人。对于前一种非议，苏格拉底指出，这是由于天赋最好的灵魂在受到坏的教育之后就会变得比谁都坏，此外还有许多具有哲学天赋的年轻人因为野心勃勃不能自制而放弃了奴隶般的艰苦训练，从而离开了哲学之路，这就使欺世盗名的小人趁机假装成哲学家的样子。后一种非议的原因则不在于哲学本身，而在于别人不用哲学家，为数极少的真哲学家既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有恶人，所以只能保持沉默。他把真正的哲学家比作是“制度画家”，把在彼岸看到的原型用于实际塑造国家和个人，这些人和神圣的秩序有着亲密交往，而群众对哲学的恶感则源于那些充满妒忌和敌意、与人争吵不休的伪哲学家。
　　
　　然后，苏格拉底回到哲学王的话题，讲了对这些具有哲学家天赋的人的主要教育目标，即认识善的理念，因为这是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。从此苏格拉底又离开了哲学王的话题，开始论述其理念论，于是，全书最抽象、最难理解、也是被哲学教授认为最有“哲学味”的部分，就从此处开始了。在这里，苏格拉底使用了两个类比，首先是有关于阳光和视觉的类比。作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。就像太阳使视觉看见了可见事物一样，善的理念使灵魂认识了可理知事物（给予知识的主体以认识能力），并且给予知识的对象以真理，也就是说，知识的对象从善中得到了它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在和实在。实在（真实者）是可知的，但不可见的；可知物比可见物有更多的实在性（真实性、真理性）。
　　
　　此后，苏格拉底十分难得地、用简明的语言列出了他对于世界各个部分和灵魂各种状态的划分，虽然他依然没有讨论做出这种划分的根据，而将其作为不言自明的事实。世界被分为可见世界（生灭世界）和可知世界（实在世界），前者又被分为影像世界和实物世界，后者又被分为与几何学、算学之类的学问（其特点是需要利用可见世界中的实物作为其研究的影像，研究过程是从假设下降到结论；我将其简称为“数学”），以及逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识（其特点是不使用任何感性事物，而是从理念到理念的研究，其过程是从假定上升到原理；我将其简称为“哲学”）。相应于这四个部分的四种灵魂状态是：理性（在后文中也称为“知识”）、理智、信念、想象。前两者是知识，后两者是意见。
　　
　　另一个类比就是那个著名的洞穴囚徒的故事。简述如下：想象一个洞穴式的地下室，有一条长长的通道通向外面，有一些人从小住在洞穴里，全身被捆绑着，因而只能向前看着洞穴后壁，而无法转身或扭头向身后即洞口看去。洞口外有火光和一条路，路边有一座矮墙，一些人拿着各种器物举过头顶，从墙后走过，因而那些洞穴人只能看到火光投射到洞壁上的阴影，并认为他们所看到的是真正的物体本身。如果其中有一个人被解除了捆绑，转身后，他将无法看清洞口的景象。如果有人告诉他原来看到的只是虚假的影子，他会很难相信。当有人硬拉着他走上坑道走到洞口，他甚至会觉得痛苦而愤怒，一旦走到洞外，他的眼睛会更不习惯。但是等到渐渐习惯之后，他会感到原来的洞穴生活是多么可怜，并且不愿意再回去；如果他回去，他又会需要很长的一段时间去适应那种黑暗的环境；如果他把实情告诉他的同伴，他们会笑话他的眼睛坏了，并拒绝被释放。
　　
　　苏格拉底把洞穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力，并把人从地穴到上面世界并在上面世界看见东西的过程和灵魂从可见世界上升到可知世界的上升过程联系起来，得出下述结论：善的理念，作为在可知世界中要花最大的努力才能最后看见的东西，是一切事物中一切正确者和美者的原因就是可见世界中的创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉。最难理解的部分至此结束。此外，根据这个洞穴比喻，苏格拉底还否认了宣称教育能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去的看法。他认为知识是每个人灵魂里都有的一种能力；身体的优点是后天培养的，而心灵的优点则是神圣的、永远不会丧失能力的东西，因所取的方向不同而可以有益也可以无用或有害。
　　
　　在这里，苏格拉底又重申了他的政治原则：“我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。”因此，要建立一个理想国，就必须迫使最好的灵魂达到最高的知识，看见善，并再迫使他们再下到普通人中去，与他们同劳苦共荣誉。哲学家是那些有其他报酬可得、有比政治生活更好的生活（即真正的哲学生活）的人，如果把这些最不热心权力的人定为统治者，那么城邦必定有最善最稳定的管理。
　　
　　然后，苏格拉底这才回到原题：哲学王。他列出了除音乐、体操和手艺之外的教育内容：算术、平面几何与立体几何，天文学、音律学，这四门学问也被认为能够把灵魂拖着离开变化世界（生灭世界）而进入实在世界。但是这些学科只是一种预备，由于它们使用着假设却不能给予任何说明，因此不能清醒地看见实在。
　　
　　最后的学习科目被称为辩证法，对于此，苏格拉底给出了很多定义：一种包含了很多内容的能力，即对自己的观点做出逻辑的论证，用论证把善者的理念和其他一切事物区分开来，并且能用最科学的方法提问和回答问题；一种思想过程，即通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持靠思想本身理解到善者的本质；一种研究方法，即能够不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根据。只有辩证法能够让人看到实在，否则一个人就并不真的知道善本身和任何特殊的善者，对于善者只有意见而不是知识。这些论述也不容易理解。
　　
　　教育的内容全部讲完之后，就是教育的程序。在十岁起，有公民身份的儿童就要被送到乡下，开始接受教育，用做游戏的方法而不是强迫的手段让他们学习算术、几何等预备性科目，到十七、八岁时开始为期两、三年的体育训练，而不干别的。到了二十岁，在前十年的学习和训练中被挑选出来的青年将把以前分散学习的各种科目加以综合，学习从联系中看事物，这也是有无辩证法天赋的主要试金石。从三十岁开始用五年的时间学习辩证法，而在此之前，不能学习辩证法，因为年轻人容易为了驳倒别人而辩论，而不是为了寻找真理而进行辩论，这样就会使自己陷入到对以前自以为正确的一切的强烈怀疑，还会损坏哲学事业的声誉。在这之后必须用十五年的时间，强迫他们重新回到俗世中，让他们负责指挥战争和其他适合青年人干的公务，增长实际经验，考验其在诱惑面前能否坚定不移。直到五十岁时，那些在实际工作和知识学习的一切方面都以表现优异的人将被定为城邦的统治者，他们将会轮流管理政治事务，剩下来的大部分时间则用于研究哲学。
　　
　　哲学王的构想阐述完毕，论述终于回到了现实。从全书的脉络来看，这其实不过是重新回到了更早的时候被岔出去的话题，即关于较差的四种一一对应的政体和灵魂类型。我们还必须注意到，讨论政体也仅仅是为了讨论那个一切问题中最大的问题（即善的生活和恶的生活的问题）做准备。全书的结构可以类比于一只洋葱，最外一层是善、正义与幸福生活的关系的问题，第二层是国家（即城邦）的五种政治制度，第三层是理想国与哲学王的构想即最善的政治制度，最内层则是理念论。论述的顺序是先从外到内，然后从内到外，其核心部分被包裹在内，但是其论述目的却应被看做是在其外的那些伦理与政治观点。
　　
　　这一部分从论述风格来看，是全书最生动的部分，而从论述内容来看，则是全书中少有的至今仍具参考价值的部分，用现在的学科分类可以称之为描述性的政治学和社会心理学。不过，如果以为这种描述符合现在所谓的客观、平衡、中性的标准，那么就错了：柏拉图的爱憎分明在他对于词语的选择中得到了充分的体现。我认为，最好把这部分和前面描述城邦和个人灵魂中的善的那部分对照起来看，其反差之大强烈暗示了作者的写作意图，套用现在的词汇，在此处，作者体现了愤青的品性。还有一点需要注意的是，虽然苏格拉底是按照时间顺序阐述这四种类型的演变，但是这并不切合实际情况；这四种类型不应被看做是渐进发生的，而应被看成是：其中某些部分在同时发生。
　　
　　苏格拉底依次阐述了四种政体的起源、演变和本性（即缺点，因为他几乎没有讲到这四种类型的优点），它们是：荣誉政制（即斯巴达或克里特的政体）、寡头政制（根据财产资格分配政治权力的制度）、民主政制（所有公民都有同等的公民权及做官的机会，通常由抽签决定）、僭主政制（即独裁制）。他认为，政治体制是人的性格的衍生物，因为制度只能是由习惯产生的。任何一种社会组织结构都是不能永久的，是一定要解体的，而其顺序就是从沿着荣誉政制、寡头政制、民主政制，一直到僭主政制。
　　
　　根据苏格拉底的说法，政体堕落的最初原因是护卫者在优生措施上的不可避免的差错，到了后代执掌了父辈的权力成为护卫者时，先是轻视音乐教育然后轻视体育锻炼，以致年轻人越来越缺乏教养，因而新的统治者就缺乏分辨不同人的天赋的能力，将灵魂中含有金、银、铜、铁的人混杂在一起，人们不再安分守己，发生血统的冲突。于是产生了介于贵族政制和寡头政制之间的荣誉政制。这种国家不敢让智慧者执掌国家权力，而选择那些不适于和平而更适于战争的人，他们爱钱，只是不被许可公开捞钱。在这种政制下的人，由于失去了掺合着音乐的理性，也就失去了美德的唯一内在保障。母亲对儿子叹气说，他的父亲太缺乏男子汉气概、太懒散了，儿子走到外面去，所闻所见亦是如此，安分守己的人被视为笨蛋，多管闲事的人却得到重视和称赞，于是父亲培育他心灵上的理性减弱，而别人的影响则增强了他的欲望和激情，成了喜爱荣誉的人。
　　
　　寡头政制的建立是由于私人手里的财产破坏了荣誉政制。爱好荣誉的统治者的儿子，起初效法他的父亲，后来看到父亲忽然在政治上失足而人财两空，就变得胆小了，荣誉心和好胜心立即动摇，从而因羞于贫穷而转向挣钱。他的理性只被允许计算和研究如何更多地赚钱，激情则只被允许崇尚和赞美财富和富人。发了财的人，越是要发财，越是瞧得起钱财，就越瞧不起善德。但只知过分追求财富又引发了极端贫富的两极分化，其少数统治者害怕人民更甚于害怕敌人。乞丐与各种恶人在这种国家里出现，而且有了前者必定有后者。富人统治者的后代由于养尊处优成了懒汉（作为不从事任何生产的、单纯的生活资料的消费者），穷人则逐渐意识到只是由于穷人胆小，富人才得以保住其财富，于是爆发内战和党争，寡头政制崩溃。
　　
　　民主政制的建立依据和最大优点是自由。其次是宽容，因为它不加区别地把一种平等给予所有人，而不管他们是不是平等者。但由于不顾一切地过分追求自由，使得无政府主义在公共生活和私人生活中横行：当权的像老百姓，老百姓像当权的；教师害怕学生、迎合学生；年轻人充老资格、侃侃而谈，老一辈的则顺着年轻人、说说笑笑；买来的男女奴隶与出钱买他们的主人一样自由，男人和女人之间也有完全的平等和自由。因此，各种成文和不成文的法律（理解为各种行为规范）被废弛。一班懒惰而浪费之徒（其中以强悍者为首，就像寡头政制里的恶人，较弱者随从，就像寡头政制里的乞丐）被听任发展，人数逐渐增多且居于主宰地位。群众中天性最有秩序最有节制的那些人成了民主社会里的第二种人即富人，但只不过是前面一类人的供养者。第一类人劫掠富人并占据其中最大的一份，把残羹剩饭分给在民主社会中占大多数的第三种人即平民。平民和富人都受到第一类人的蛊惑，相信彼此不共戴天，于是两派互相告上法庭。平民们推出一个保护人来带头，当这个保护者打倒了许多反对者，却自己攫取了国家的最高权力，变成了一个僭主独裁者，本想争取过分的极端自由的平民，反而落入了最严酷最痛苦的奴役。
　　
　　如果说贵族政治或好人政治对应的是善者和正义者，是王者型的人，那么余下四种人分别是：贪图名誉者型（好胜争强的）、寡头型（爱好钱财、节省勤劳；其身上的恶棍和乞丐的特征在多数时候被压制下去了，但只要一有机会花别人的钱就会暴露）、民主型（集多种习性于一身，但是没有理想、没有学问、没有事业心，称傲慢为有礼、放纵为自由、奢侈为慷慨、无耻为勇敢，把自制说成是懦弱胆怯，受到那些不是本性所需要的、不必要的、无益的欲望的引导，即浪费的欲望、得利的欲望和色欲等）和僭主型（可称为醉汉、色鬼、疯子，其心灵的某种主宰激情就像暴君，驱使他去干一切以满足它自己和其他欲望的要求）。人的性格的逐渐败坏，是由于他人的影响、本人的天性和生活经历的多重作用，而从根本上来讲，则是由于缺少好的教育、好的培养和好的政治制度。
　　
　　在非必要的快乐和欲望之中，有些是非法的，并且这些强烈的非法欲望存在于每一个人的心里。似乎在苏格拉底看来，名誉型和寡头型既算不上善，也谈不上恶，但民主型和僭主型则一定是恶的，这是根据非法欲望占据灵魂中统治地位的程度而言的。寡头型的父辈节约俭省，儿子却受到那些非法欲望的影响（如想要娱乐和风光的欲望），就采取一种折中的欲望，到了再下一代，儿子受到教唆被拉向极端的欲望，从而在灵魂里扶植起一个能起主宰作用的激情，作为懒散和奢侈欲望的保护者，直到把这人身上的节制美德扫除干净，就产生了僭主型人物。苏格拉底认为，实行僭主制的心灵（指作为整体的心灵，而不是仅指心灵的欲望部分）最不能做自己想做的事情（因为“想”永远只是理性的功能），而是永远处在疯狂的欲望驱使之下，因此充满了混乱和悔恨。
　　
　　直到这里，苏格拉底已经描述了剩余的四种政体和灵魂类型，尤其着重指出了其中最恶的情况，接下来就是对于善与恶做出直观的比较，以判断善恶、正义不正义与幸福生活的关系，这也是最初的色拉叙马霍斯和苏格拉底的争议话题，以及格劳孔与阿得曼托斯所转述的一些据信是古今公认的观点所涉及的话题。此处没有任何推论，因为根据所作的描述，僭主型人物和僭主政制显然与幸福相去甚远。也就是说，苏格拉底终于在绕完了论述过程中最大的一个圈子之后，宣布其最初的观点是正确的：最善者和最正义者是最幸福的人，最恶者和最不正义者是最不幸的人，而不管他们的品性是否为神人所知。他还进一步提出：所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中的野蛮的兽性部分受制于温驯的人性部分（或可更确切地说是神性部分）的事物。
　　
　　此外，苏格拉底跳出了那个圈子，还提出了其他两种简短的证明。第一种证明，对于人的性格做出了另一种划分，按照人的灵魂中的三个部分哪个占据主导地位，分为理性统治着灵魂的哲学家或爱智者，激情统治着灵魂的爱胜者，欲望统治着灵魂的爱利者。由于哲学家从小就少不了要体验另外两种快乐，而爱利者不仅不一定想要体验学习事物本质的那种快乐，而且即使他想要体验也没有足够的能力。因此，哲学家最有资格评判这三种快乐，而哲学家所使用的标准既不是财富和利益，也不是尊敬、胜利和勇敢，而是经验、知识和推理。
　　
　　第二种证明，没有经验过真正的快乐的人，对快乐、痛苦以及两者之中间状态的看法是错误的，他们只是感到那些通过身体传到心灵的那种快乐，就错误地认为脱离了痛苦就是真正的快乐，没有了快乐就是真正的痛苦。但是，用来充实身体状态的空缺的是食物，是永远变化着的、可灭的，而用来充实心灵状态的空缺的是真实意见、知识、理性和一切美德的东西，是紧密连接着永恒不变的真实的。后者比前者更为真实和实在，因此后者的快乐更真实，是可靠的、纯粹的快乐。这种证明其实只是应用了理念论。
　　
　　此后，苏格拉底再次展现了其愤青本色，贬低、谴责了专事模仿的画家和悲剧诗人（如荷马），认为后者的作品制造了远离真实的影像，其作用只能在于激励、培育和加强心灵的低贱部分而毁坏理性部分，并且在人应当统治诸如怜悯、爱情、愤怒这些情感的时候，反而让这些情感来统治人，使快乐和痛苦代替公认为至善之道的法律和理性原则成为人的统治者。他认为城邦中只允许有歌颂神明、赞美好人的颂诗，而不能放进甜蜜的抒情诗和史诗。
　　
　　全书最后，苏格拉底又摇身一变，成了一个布道者，宣称灵魂不朽不灭，每个灵魂都有前世、今生和来世，并借用厄洛斯去冥界一游的故事，以说明至善所能赢得的最大报酬还不是正义者活着时从神和人处得到的奖品、薪俸和馈赠（除正义本身赐予的福利之外），而是在死后能得到十倍的报酬，就像邪恶的、不正义的人在死后，其做过的每件坏事都会受到十倍的报应一样，还进一步说明了追求智慧、学习辨别善的生活和恶的生活的知识的必要性，因为据说灵魂在冥界是根据抽签的顺序而自由选择来世命运的。这和“好人有好报”的俗话毫无差别，而用这句俗话来概括全书，似乎也是再恰当不过的了。也正是因为这最后一段，使人有理由怀疑，作者劝人为善的动机，究竟是出于其理念论的哲学立场，还是出于其根深蒂固的宗教观念。
　　
　　纵观整部《理想国》，贯穿始终的主题是正义（又可译作“公道”），对于正义所下的定义则是：各尽所能。然而，对于普通人的理想“各取所需”，则没有给予正面的评价，因为柏拉图把人的需要分为了必要的欲望和不必要的欲望，而若再仔细看，发现柏拉图所谓必要的欲望，仅仅指维持生存所必需的食物，其余的都是不必要的欲望，而且似乎也大都是不正当的，尤以金钱为最甚。按照我的观点，生存、繁衍，这是人作为一个生物所必有的欲望，也是唯一的与生俱来的欲望，因此而来的竞争也是不可避免的。主要的问题是，人无法通过简单、直接的活动来满足其最终的生存、繁衍需要，需要通过种种中间环节。比如说为了生存，需要通过赚钱才能购买到食物和舒适的居所，而为了赚钱，大多数人又需要通过一个好的教育背景以便进入一个有保障的大公司或官僚机构，并且需要想方设法提高自己在其中的地位。而为了获得一个好的教育背景，又需要从小展开学习成绩上的竞争。这种种中间环节原本只是手段，但由于习俗和制度的作用而渐渐成了目的。以至于产生了这样一个不解之谜：生产力的发展似乎并未减轻人的劳动负担，或者说即使减轻了其体力上的负担，却又大大增加了其心理上的负担。如果像柏拉图那样，简单地谴责欲望对理性和激情的暴政，恐怕是缺少说服力的，因为遭到谴责的人们明明觉得这是一种再正常不过的、因而也就无所谓好坏的生活方式了。
　　
　　我认为，可以把各尽所能和各取所需两个理想合并为一个词：各得其所。用现在的观点看，这其中既包括了充分发展自己的潜能，并将其发挥到有助于社会的事务中，也包括了获取世俗的享乐，两者应是并行不悖的，因为现在已经很少有人相信灵魂不死、人死后还有来世。我认为，必须承认这两种需要都是“必要的欲望”，因为人的天性是趋向于不同的活动的，换句话说，按照柏拉图的分类法，人的天性中含有民主型的因素，渴望丰富多彩的活动，而厌恶一成不变的生活内容，即使这种内容再有趣，重复即导致无趣，并渐渐使其成为负担。
　　
　　此外，“善”并不是一种综合了柏拉图所谓的智慧、节制、正义、勇敢（四者不仅语义重复，而且空洞无物）的一种人的品性，而不如说是一种判断行为的原则。不做善行的善人是不存在的。我认为，“善”可以用这样一句短语来概括：live and let live。我们既要自己生存，也要容许他人生存、容许人类的后代生存。己所不欲，勿施于人，仅仅是善的一部分，而还有另一部分是，己所欲，亦未必施于人。抽象地概括起来，这其实和康德的道德律令差不多：要以你愿意将之上升为人类普遍准则的准则去行动。而判断一种行为是否为善，要从动机和效果两方面同时考察，缺一不可。
　　
　　但是在整个有关正义与善的论述中，有一个关键词却从没有被明确地加以定义，这个词就是：幸福（快乐）。究竟幸福是一种外在的生活状态，还是一种内在的心理状态，抑或二者兼而有之呢？隐含在全文中，幸福似乎直接被等同于“人的理性统治着激情和欲望”的这样一种“正义”状态。我们不禁要问，这种联系的恰当根据何在？仅用人性（神性）统治兽性的比喻来作为理由是否充分呢？
　　
　　在文中的另一处看来（参见对于正义者的生活更幸福的第三种论证），柏拉图似乎认为快乐至少有两个不同的来源，如食物充实了身体就是快乐，知识充实了心灵也是快乐。在这里，快乐似乎是一种对于某种特定的空缺状态的充实。如果这样的话，是不是可以推论：在充实之前的状态，即空缺就是不幸，而充实就是幸福呢？也就是说，这反而证明了柏拉图所反对的那种观点：快乐即痛苦的停止，而痛苦即快乐的停止？
　　
　　从西方哲学的历史来看，柏拉图的理性主义世界观和幸福论直到十九世纪才开始遭到有力的挑战。塑造现代世界观的哲学基础，无疑有很大一部分来自于这里：一方面是叔本华、弗洛伊德等人开创的非理性主义，不管是其粗糙的意志主义、力比多主义的形式，还是作为其进一步发展的情感主义、人本主义，直接从欲望（需要、冲动）的角度而不是从理性的角度去考察人，其结果之一是，理性成了一种名叫“求知欲”的欲望；另一方面是达尔文对于人的新发现以及随着技术进步而迅速发展的生物学研究，在很大程度上把“人是有理性的动物”这句亚里士多德的著名定义修改成了其现代版本：人是显得有理性的动物（而实质则仍有待研究）。随着十九世纪的反叛，理性这个词已经失去了启蒙运动曾赋予其的光环，而愈加被怀疑与不光彩的对于权势和名利的争夺有染。而经过二十世纪的科技发展浪潮之后，人们在实践中又普遍把理性的含义缩小为计算个人得失的能力，这似乎是彻底取消了柏拉图的理性概念：对于个人和社会的美好生活的追寻与谋划。与之相应的是，柏拉图的知识概念也被取消，知识分子的身份变得暧昧不清，以往作为其标志的那种强烈要求介入公共事务的姿态（中国人所谓的那种古代士大夫式的以天下为己任的救世情怀和责任意识）趋于淡化，并被后现代哲学家的理论所辩护。宏大的社会进步的幻象被琐碎的个人消费的迷狂所代替，从显得日益复杂的人类差异中寻找统一的规范基础的努力日渐式微，理性的规划让位于斗争的策略或绝望的批判。在这一切令人怀念往昔时光的悲观景象中，理性的大旗似乎再也撑不起来了。这种情况，是否符合这样一个比喻：在倒洗澡水时把澡盆中的婴儿也一起倒掉了？
　　
　　再讲到社会的等级（或者说阶级、阶层）。柏拉图的理想国是一种严格的等级制社会，而维持这种等级制社会的力量主要是那些必要的谎话和欺骗。可以说，柏拉图为了秩序，而牺牲了自由。这种价值观在现代虽也继续存在，但是却已经称不上是“理想”了。另一方面，我们可以有理由怀疑，那些为了维持秩序而制造的故事，其效力能够维持多久，而更重要的是，那些制造神话的人，如何才能保证他们道德高尚，而不至于从人民的保护者沦落为压迫者（这也是柏拉图所言的对于城邦而言最大的恶）？现代政治观念中对于政治权力的监督和制约，在柏拉图的字典里是找不到的，似乎研究哲学、追求智慧就能自然引人向善，在我看来，这是一种迂腐可笑的愿望。
　　
　　柏拉图的城邦和现代意义上的国家殊为不同，从这点来看，其理想国的构想如果说在当时尚可一试，在今日则早已不再有参考价值。也正因此，现在的哲学教授的关注重点是柏拉图的理念论。而我以为，这本书的精华在于其描述各种政治体制和灵魂类型（即人的性格）这一段文字。在书中凡是涉及到理念论的文字，无不玄之又玄、抽象难解，完全与个人的观察、体验无关，是无法得到验证的，而只能像宗教经典中的文字那样，给予各种不同的解释。与之相比，在描述四种坏的政体和性格时，柏拉图的语言却极为传神，可以看出在这方面有很深的感触；对于其描述的证实（或证否），则不需要像理念论那样通过哲学教授繁杂的、有时反而增加问题难度的解释，更不需要通过个人的形而上学信念（理念比实物更真实），而只需要对照个人的生活经验和历史知识就可以做出验明正误的判断，因此，我认为只有这段文字可以作为全书论述的坚实基础。事实上，柏拉图本人也认为理想是不可能达到的，而只不过是用作衡量幸福与不幸程度的标尺；他三番五次地用模糊的语言强调善的理念比具体的善的东西更为真实和实在，至少从客观上来看，不过是一个手段，借此使人重视对于“何为（真正的）善”的探究。我认为，理念论甚至也可以归入到柏拉图的所谓“必要的谎言和欺骗”一类。如果认为这就是柏拉图原初的写作目的和全书论述的基础，至少从这本书来看，无疑是一种误读。无论如何整本书不可能构建在一种“信则灵”的基础上，虽然其内容多少摆脱不了这样的嫌疑，尤其是最后那个灵魂不灭的故事。
　　
　　全书贯穿始终的基本论证方法是类比法，其中最主要的一个类比，是把人的心灵比做一个国家。至于做出这种类比的根据，书中却并未给出讨论，这显然是不能令人满意的。这个类比因而仅有其文学上的价值，对于推理的说服力而言可说是毫无贡献。而全书洋葱似的多层结构，与普通的阅读习惯（直线式、总分式）大相径庭，这一方面容易导致误解和迷惑，一方面也使书中有大量的前后重复的内容，再加上几个虚构的对话者仅仅起到了类似于相声中“捧角”的作用，因而使全书显得相当啰嗦。这无疑是本书最大的缺点。柏拉图对于“正义者和善者必定比不正义者和不善者更幸福”这个观点有着强烈的信念，同时希望别的人能与他有一样的信念，因而几乎完全忽视了支持反面意见的论据和论证。由此造成全书的说教意味颇浓，对于理性的说服力减弱，这是本书的另一个重要缺点。
　　
　　从《理想国》来看，柏拉图尚不足以被称为教育家，而只是一个教育事业的倡导者，他有着哲学家的外表，身体里却流淌着愤世嫉俗的愤青的血液。而所谓的爱智，只是他急于想要为他所在的社会进行立法、颁布个人伦理和公共政治两个领域的行为准则的一个巧妙的措辞。也无怪乎他的学生亚里士多德由于耳濡目染，竟然得出了“人是天生的政治动物”的结论，如果他们能看到现代社会里普遍的政治冷漠，也许会有如临洞穴之感。
　　

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作者: light$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　好书,一本老书却不过时.
　　简单而深刻的书.
　　读起来如行云流水,如人坐谷听清风吟唱.
　　有茅塞顿开之感.
　　通便利尿.

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作者: cool_P$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　  我一直很讨厌政治，柏拉图这样的大家喜欢政治，还真有点让我诧异。但是不得不承认，小苏苏的理论有些是很经典，很革新的。
　　  比如说男女平等问题，国家的好坏由公民总体福利作为评价etc.。最让我诧舌的是他的关于妇女公有、儿童公有的问题。至少我以前是没有听说过之类的意见的。儿童公有我认为是极好的，但是不知道为什么没人推崇。他反对诗歌进入这个“理想国”，绝对是抗击现在对艺术的推崇。
　　  关于对真实的认识，苏同学也很有见地的嘛。用了那个“洞穴式的地下室”的模型，和现代的关于真实的认识很契机。
　　  总之是一部伟大的作品，毕竟是两千三四百年的东西了，但却也还能在里边找到许多和现在的观点相符合的地方。值得一读。苏格拉底的辩证方式也让人赞叹，善于用比喻来辩论，暂不论这种辩论的正确与否，仅是那丰富的联想能力就已经很让人惊异了。

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作者: 琴怀何$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　古希腊出了许多在全世界大大有名的哲学家，从伟大的数学家泰勒斯开始，他们的知识绵远延长，形成了一个完整的派系，毕达哥拉斯是泰勒斯的学生，苏格拉底是毕达哥拉斯的学生，柏拉图是苏格拉底的学生，亚里士多德是柏拉图的学生。到了亚里士多德的时代，希腊文化达到了一个巅峰，他都把希腊文明包括哲学艺术等等等等传给了亚历山大大帝，传到了埃及去啦。
　　
　　正如亚里士多德的名言：“吾爱吾师，吾更爱真理。”柏拉图不是我亲身授课的老师，两千多年来他的理论著作却一直影响着世人，即使经过欧洲中世纪黑暗的笼罩，我相信他的弟子传人依然不断，就像郇山隐修会的圣殿骑士一样。由此，理论上来说，我也可以用真理来衡量大师柏拉图的名著《理想国》，看它到底怎样。
　　
　　一直以为《理想国》如此出名，历史如此悠久，文字必然艰深晦涩，奥古难懂。其实不然。也许也是看的译本的缘故。商务印书馆这套“汉译世界学术名著丛书”，译者引言里面就说要为“青年读者”所喜爱。所以看的时候没有一个字不懂，除了书中人物本身对其理论的详细阐述，更有小标注，力求每个理论都说得极透彻。这样，我就带着一种极其愉快的心情来阅读这本伟大的《理想国》。
　　
　　读起来又发现，全书并不是一整片分章节的议论说明文字，而是全文对话体，就像《论语》一样。而且柏拉图本人从来没有现过身，从头到尾这本书讲的就是苏格拉底。大概就是子路记录孔子。孔子没讲学，孔子一直在跟人辩论。这就更像一本故事书，或者说辩论技巧指南了。
　　
　　故事从一个节日开始，希腊人为女神献祭。苏格拉底一行人看完赛会就开始吵，从海港吵到人家家里。苏格拉底跟人家父子兄弟吵。吵的起因就一个：人们在不被人发现的情况下做非正义的事情是否对自己有利。为了阐述这个问题，苏格拉底开始用缜密的逻辑推理。辩论的对手起先坚持己见，非要说行不正义的事比行正义的事要好，后来在苏格拉底环环紧扣的诱导之下，回答苏格拉底的是非问时只有一致应答：“绝对是的。”“完全是的。”“当然是的。”……毫无招架之力。父子兄弟轮番上阵也比不上苏格拉底一个人口沫横飞的说了四百多页十卷书，还不忘时不时插上一两句小问题，听对方的“极是”“你说得太对了”。在此不同于《论语》的是，《理想国》完全没有情节的叙述，全部对话体，人物只有一个名字和语调，苏格拉底就是一个辩论高手，其他人充当小丑的角色，基本毫无个性，偶尔再冲出一个程咬金问个不刁钻的问题，就败下阵去。书中人不用喝水也不用休息，就足足讲了四百多页。
　　
　　为了论证好自己的观点，苏格拉底从一个看来毫不相干的角度开始阐述：建立一个理想的国家。从第二卷这里才算点题。一开始我以为老苏在开玩笑或者用反证，他要把人依照先天的出身和品性从小隔离开来教育，他歧视妇女当中的绝大多数，他要孩子从小和父母分离为了创造一个老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的大同世界，甚至考虑到了大家的血缘身份关系不明的乱伦问题。后来才知道他一点都没有开玩笑的意思，完全是严肃认真的探讨建立这样一个理想国家一步步的规划。他认为只有贵族的后裔才配统治国家，中下阶层的人就应该永远在中下阶层。今天看来这些论调已经是耸人听闻的了，所以不去管它，尽管还有许多理想国家设置过程中的小细节不是我们愿意听的。
　　
　　只有最后第十卷里面画的苏格拉底眼中的天体图系，让人信服，这世界有多美

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作者: xiaosh$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　原帖地址：http://bbs.lehu.shu.edu.cn/Article.aspx?aid=15228&page=119
　　
　　　　苏：讲到“正义”嘛，究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？这样做会不会有时是正义的，而有时却不是正义的呢？打个比方吧！譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个真情实况告诉疯子也是不正义的【1】。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 6）
　　
　　
　　
　　【1】有效與否固當別論，爲什麽連告訴他也是不正義的呢？
　　
　　
　　
　　　　玻：他说“欠债还债就是正义”。我觉得他说得很对。
　　　　苏：不错，象西蒙尼得这样大智大慧的人物，可不是随随便便能怀疑的。不过，他说的到底是什么意思，也许你懂得，我可闹不明白。他的意思显然不是我们刚才所说的那个意思——原主头脑不正常，还要把代管的不论什么东西归还给他，尽管代管的东西的确是一种欠债。对吗？
　　　　玻：是的。
　　　　苏：当原主头脑不正常的时候，无论如何不该还给他，是不是？
　　　　玻：真的，不该还他。
　　　　苏：这样看来，西蒙尼得所说的“正义是欠债还债”这句话【2】，是别有所指的。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 7）
　　
　　
　　
　　【2】很抱歉打斷您，可小聲記得玻勒马霍斯先生之前是說“欠债还债就是正义”
　　
　　
　　
　　　　苏：当人们不害病的时候，医生是毫无用处的。
　　　　玻：真的。
　　　　苏：当人们不航海的时候，舵手是无用的。
　　　　玻：是的。【3】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 8～9）
　　
　　
　　
　　【3】小聲認爲，若人們都不害病、不航海的話，醫生與舵手，是不會存在的
　　
　　他們之所以存在，正由於對害了病、要航海的人們（有時是你，有時是他）“有用”
　　
　　（過路大夫甲：有病醫病，無病強身～）
　　
　　其次，“醫生”與“舵手”只是一種職業，而非人的某種固定屬性
　　
　　卽便我們不在害病、航海，從事治病、航海行業的人仍然可能是“有用”的
　　
　　（過路大夫乙：兄弟我最近又寫了本書～）
　　
　　我們中國人因爲有“軍戶”“農戶”的歷史，在承認這點上可能要困難些
　　
　　然而對愛智慧的您們，應該沒有什麽問題吧
　　
　　
　　
　　　　苏：下棋的时候，一个好而有用的伙伴，是正义者还是下棋能手呢？
　　　　玻：下棋能手。
　　　　苏：在砌砖盖瓦的事情上，正义的人当伙伴，是不是比瓦匠当伙伴更好，更有用呢？
　　　　玻：当然不是。【4】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 9～10）
　　
　　
　　
　　【4】正義，屬於道德層面；蓋瓦，屬於技術層面
　　
　　小聲實在看不出兩者的選擇有何種非此即彼的排他性
　　
　　正義的人，可以精通蓋瓦；瓦匠，也可以很正義嘛
　　
　　另，卽便如您所愿，兩者就是不可兼有的
　　
　　那么按照我們中國人的邏輯，囘答恐怕也要與玻勒马霍斯先生恰恰相反
　　
　　——正義的人当伙伴，更好，更有用
　　
　　因爲所有的技術都是熟練工，通過熟練，便能生巧
　　
　　正義的人熟練後，砌的磚蓋的瓦，哪怕達不到匠藝的水平，必還是安全可靠的
　　
　　而不正義的瓦匠……慚愧，我們慘烈的經驗有太多，太多
　　
　　
　　
　　　　苏：是不是善于预防或避免疾病的人，也就是善于【5】造成疾病的人？
　　　　玻：我想是这样的。
　　　　苏：是不是一个善于防守阵地的人，也就是善于【5】偷袭敌人的人——不管敌人计划和布置得多么巧妙？
　　　　玻：当然。
　　　　苏：是不是一样东西的好看守，也就是这样东西的高明的小偷？
　　　　玻：看来好象是的。【6】
　　　　苏：那么，一个正义的人，既善于管钱，也就善于偷钱啰？
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 11）
　　
　　
　　
　　【5】小聲只能說他大概有這樣的能力
　　
　　【6】小聲認爲不是
　　
　　“看守”，已然明確了他的職責；“好看守”，更明確了他的取向
　　
　　所以“一样东西的好看守”，必不是“这样东西的高明的小偷”
　　
　　一個“善于管钱”的正義的人，也必不是“善于偷钱”
　　
　　
　　
　　　　玻：不管怎么说罢，我终归认为帮助朋友，伤害敌人是正义的。
　　　　苏：你所谓的朋友是指那些看上去好的人呢，还是指那些实际上真正好的人呢？你所谓的敌人是指那些看上去坏的人呢，还是指那些看上去不坏，其实是真的坏人呢？【7】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 12）
　　
　　
　　
　　【7】首先，好壞，似乎不足以成爲區別劃分人羣的一個簡單、有效標籤
　　
　　“好人”，可能做壞事；“壞人”，也可能做好事
　　
　　其次，“真正好/壞”的判斷，在實際操作中也困難重重，無法確定
　　
　　又，敵我的關係，往往爲形勢所迫，并不全基於對其人“好壞”的認識
　　
　　難道只因他是個好人/壞人，就必會成爲我們的朋友/仇敵？
　　
　　（某瑜 to 某亮：我們本該是朋友）
　　
　　噢，當然，除非您就是那傳說中的“嫉惡如仇”
　　
　　
　　
　　　　苏：拿马来说吧！受过伤的马变得好了呢？还是变坏了？
　　　　玻：变坏了。【8】
　　　　苏：这是马之所以为马变坏？还是狗之所以为狗变坏？
　　　　玻：马之为马变坏了。
　　　　苏：同样道理，狗受了伤，是狗之所以为狗变坏，而不是马之所以为马变坏，是不是？
　　　　玻：那还用说吗！
　　　　苏：请问，我们是不是可以这样说呢：人受了伤害，就人之所以为人变坏了，人的德性变坏了？
　　　　玻：当然可以这么说。【9】
　　　　苏：正义是不是一种人的德性呢？
　　　　玻：这是无可否认的。
　　　　苏：我的朋友啊！人受了伤害便变得更不正义，这也是不能否认的了。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 13～14）
　　
　　
　　
　　【8】馬作爲交通運輸工具的功能，許是“壞”了，但馬本身的溫馴、忠誠等等則未必
　　
　　【9】－－b，當然不能這么說
　　
　　人受了傷害，若嚴重到不可恢復，他的身體機能確實變“壞”（殘疾）了
　　
　　但這與“德性”又有什麽關係呢？
　　
　　如果一個人僅因受了傷害，就開始懷疑人生，進而否定一切、自暴自棄
　　
　　則他原先的“德性”實際便有缺陷，傷害并沒有使它變得更“壞”
　　
　　
　　
　　　　苏：我想发冷不是热的功能，而是和热相反的事物的功能。
　　　　玻：是的。
　　　　苏：发潮不是干燥的功能，而是和干燥相反的事物的功能。
　　　　玻：当然。
　　　　苏：伤害不是好人的功能，而是和好人相反的人的功能。【10】
　　　　玻：好象是这样。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 14）
　　
　　
　　
　　【10】乾、潮、冷、熱，都是現象，小聲未能領悟您“功能”的意思
　　
　　一塊方板下面四條腿的結構，我們坐在上面時，它的功能是椅子
　　
　　我們放東西在上面時，它的功能是桌子
　　
　　我們掄起來打人時，它的功能是兇器
　　
　　傷害，或是主觀的目的，或是客觀的結果，爲什麽是“人的功能”呢？
　　
　　
　　
　　　　苏：我想，你不是说了吗，服从统治者是正义的？
　　　　色：是的。
　　　　苏：各国统治者一贯正确呢，还是难免也犯点错误？
　　　　色：他们当然也免不了犯错误。
　　　　苏：那么，他们立法的时候，会不会有些法立对了，有些法立错了？
　　　　色：我想会的。
　　　　苏：所谓立对的法是对他们自己有利的，所谓立错了的法是对他们不利的【11】，你说是不是？
　　　　色：是的。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 20）
　　
　　
　　
　　【11】親愛的蘇格拉底，您說的“對”“錯”“有利”“不利”，對象與立場是否一致呢？
　　
　　統治者立場認爲“錯”的法，其實根本不會被立出來
　　
　　而人民立場認爲“錯”的法，在無視人民的統治者看來，也會是“對”的
　　
　　儘管這樣做可能動搖統治者的執政地位，導致最終的“不利”
　　
　　另，順便提下小聲目前階段的一個思考結果：國家的富強過程與人民的生活幸福是矛盾
　　
　　就是說，對人民“不利”的法（政策），人民也可能認爲是“對”的（尤其在發展中國家）
　　
　　他們相信“集中力量辦大事”（事實也確實如此，集權更有效、更快速）
　　
　　“大河有水小河纔有水”（這就不對了，大河有水，小河未必能分羹
　　
　　大河是靠小河聚起來的，小河漲了，大河的水流纔一定大）
　　
　　所以人民（特別在發展初期）會心甘情愿地犧牲、放棄掉許多個人的權利（權力和利益）
　　
　　社會的主流思潮一旦確定，就會很快地滑向某一邊
　　
　　集權（追求集體富強）或民主（追求個人幸福），沒有兼顧的形態
　　
　　（比如經濟危機中強力干預的奧巴馬，比如改革開放後渴望自由的中國人）
　　
　　
　　
　　　　苏：还是请你告诉我：照你所说的最严格的定义，一个医生是挣钱的人，还是治病的人？请记好，我是问的真正的医生？
　　　　色：医生是治病的人。【12】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 23）
　　
　　
　　
　　【12】可憐的色拉叙马霍斯，醫生是以治病爲手段掙錢的人
　　
　　卽便最“眞正的醫生”，也是以治病爲目標，并藉由此獲得的報酬保障自己生活的人
　　
　　
　　
　　原帖地址：http://bbs.lehu.shu.edu.cn/Article.aspx?aid=15228&page=120
　　
　　　　苏：色拉叙马霍斯，这是为什么？你注意到没有，一般人都不愿意担任管理职务？【13】他们要求报酬。理由是：他们任公职是为被统治者的利益，而不是为他们自己的利益。【14】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 28）
　　
　　
　　
　　【13】好吧，看來東西方的國情確實大有不同
　　
　　【14】“公務員是弱勢群體”這點，倒是一樣
　　
　　
　　
　　　　苏：答复我这个问题：一个城邦，或者一支军队，或者一伙盗贼，或者任何集团，想要共同做违背正义的事，如果彼此相处毫无正义，你看会成功吗？
　　　　色：肯定不成。【15】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 38）
　　
　　
　　
　　【15】不正義集團內部能牢牢聯繫在一起，靠的恐怕不是“正義”，而是利益
　　
　　大家心裏都很清楚，單干不成，故須和衷共濟
　　
　　
　　
　　　　苏：我们能不能用短刀或凿子或其它家伙去剪葡萄籐？
　　　　色：有什么不可以？
　　　　苏：不过据我看，总不及专门为整枝用的剪刀来得便当。
　　　　色：真的。
　　　　苏：那么我们要不要说，修葡萄枝是剪刀【16】的功能？
　　　　色：要这么说。
　　　　苏：我想你现在更加明白我刚才为什么要问这个问题的了：一个事物的功能是否就是那个事物特有的能力。
　　　　色：我懂了，我赞成这个说法。【17】
　　　　苏：很好。你是不是认为每一事物，凡有一种功能，必有一种特定的德性【18】？
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 40）
　　
　　
　　
　　【16】旣然您已經說了是“专门为整枝用的剪刀”，－－b
　　
　　【17】如【10】所述，小聲恐怕仍然不能贊成
　　
　　“能力”屬於事物內部的特性，而“功能”是外加的，不宜混作一談
　　
　　【18】小聲愚鈍，始終未能領悟“德性”的含義
　　
　　
　　
　　——【《理想國》卷一】配套讀物——
　　
　　約翰·羅尓斯著. 何懷宏，何包鋼，廖申白譯. 正義論[M]. 北京：中國社會科學出版社，1988
　　
　　
　　
　　——【校雠拾得】——
　　
　　“阿：假定这些都有了，这个城邦这不能算很小啦！”
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 60）
　　
　　“這”字擬刪
　　
　　
　　
　　　　苏：那么，我们应不应该放任地让儿童听不相干的人讲不相干的故事，让他们的心灵接受许多我们【1】认为他们在成年之后不应该有的那些见解【2】呢？
　　　　阿：绝对不应该。
　　　　苏：那么看来，我们首先要审查故事的编者，接受他们编得好的故事，而拒绝那些编得坏的故事。我们鼓励母亲和保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。【3】他们现在所讲的故事大多数我们必须抛弃。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 71）
　　
　　
　　
　　【1】噢，“您們”……
　　
　　【2】請問，未成年人“應該”有的見解是什麽？成年人“應該”有的見解是什麽？
　　
　　（黃舒駿：什麽年紀就玩什麽遊戲）
　　
　　見解的高低與年齡究竟是什麽關係？“好”的見解難道不是越早知道越好么？
　　
　　【3】羅大佑：
　　
　　有多少的孩子在今天誕生
　　
　　你要他們將來成爲什麽樣的人
　　
　　假如要學習一個女人欺騙的靈魂
　　
　　你將會得到虛僞的純潔溫暖的矛盾
　　
　　
　　
　　　　苏：我想，故事不论大小，类型【4】总是一样的，影响也总是一样的【5】，你看是不是？
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 72）
　　
　　
　　
　　【4】噢，“類型片”……
　　
　　【5】我們中國人有句話叫：仁者見仁，智者見智
　　
　　
　　
　　　　苏：首先必须痛加谴责的，是丑恶的假故事【6】。
　　　　阿：这指什么？
　　　　苏：一个人没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性【7】来，就等于一个画家没有画出他所要画的对象来一样【8】。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 72）
　　
　　
　　
　　【6】“假”的必是“惡”的么？“假”的必是“醜”的么？
　　
　　“惡”的必是“醜”的么？“惡”的必是“假”的么？
　　
　　“醜”的必是“假”的么？“醜”的必是“惡”的么？
　　
　　“眞”的就是“善”的么？“眞”的就是“美”的么？
　　
　　“善”的就是“美”的么？“善”的就是“眞”的么？
　　
　　“美”的就是“眞”的么？“美”的就是“善”的么？
　　
　　【7】羅大佑：
　　
　　聰明的你，告訴我，什麽是眞理？
　　
　　瀟灑的你，告訴我，什麽是眞理？
　　
　　瘋狂的你，告訴我，什麽是眞理？
　　
　　多情的你，告訴我，什麽是眞理？
　　
　　【8】畫家的任務，難道僅僅是寫眞、複製對象么？
　　
　　
　　
　　　　苏：首先，最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪【9】。
　　　　如赫西俄德描述的乌拉诺斯的行为，以及克罗诺斯对他的报复行为，还有描述克罗诺斯的所作所为和他的儿子对他的行为，这些故事都属此类。即使这些事是真的，我认为也不应该随便讲给天真单纯的年轻人听【10】。这些故事最好闭口不谈。如果非讲不可的话，也只能许可极少数人听，并须秘密宣誓，先行献牲，然后听讲，而且献的牲还不是一只猪，而是一种难以弄到的庞然大物。为的是使能听到这种故事的人尽可能的少。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 72）
　　
　　
　　
　　【9】我們中國人有句話叫：欲要人不知，除非己莫爲
　　
　　【10】親愛的蘇格拉底，當人們有朝一日終於知道眞相
　　
　　眞與假、善與惡、美與醜，也就同歸於盡
　　
　　羅大佑：我再不需要他們說的諾言，我再不相信他們編的謊言，我再不介意人們有的流言……
　　
　　北島：告訴你吧，世界，我——不——相——信！
　　
　　
　　
　　　　苏：决不该让年轻人听到诸神之间明争暗斗的事情（因为这不是真的）。如果我们希望将来的保卫者，把彼此勾心斗角、耍弄阴谋诡计当作奇耻大辱的话。我们更不应该把诸神或巨人之间的争斗，把诸神与英雄们对亲友的种种怨仇作为故事和刺绣的题材。如果我们能使年轻人相信城邦的公民之间从来没有任何争执 ——如果有的话，便是犯罪——老爷爷、老奶奶应该对孩子们从小就这样说，等他们长大一点还这样说，我们还必须强迫诗人按照这个意思去写作。关于赫拉如何被儿子绑了起来以及赫淮斯托斯见母亲挨打，他去援救的时候，如何被他的父亲从天上摔到地下的话，还有荷马所描述的诸神间的战争等等，作为寓言来讲也罢，不作为寓言来讲也罢，无论如何不该让它们混进我们城邦里来。因为年轻人分辨不出什么是寓言【11】，什么不是寓言。先入为主，早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的【12】。因此我们要特别注意，为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 73）
　　
　　
　　
　　【11】忽然想起，小時候常常列清單，讓老爸按此去圖書館借書（畫外：宅男，是怎樣煉成的）
　　
　　隨著書籍的數量與厚度逐漸增加，某日老頭也提出了天下許多父母都要提/提過的一個問題：
　　
　　這些書，你看得懂么？（喏，沒文化的人就是這樣，以己度人）
　　
　　當時小聲情緒很穩定地答：正是因爲有不懂，纔需要看書呀
　　
　　現在看一遍，不懂沒關係，以後看得多了，懂得自然也就多了，云云
　　
　　恩師康橋先生曰：只有教育，纔能使人變得更優秀
　　
　　【12】這說明人們（年齡不重要）總聽著一種聲音，於是越聽越覺得有道理
　　
　　（我們中國人有句話叫：偏聽，偏信）
　　
　　
　　
　　　　苏：因此，神既然是善者，它也就不会是一切事物的原因——象许多人所说的那样。对人类来说，神只是少数几种事物的原因，而不是多数事物的原因。我们人世上好的事物比坏的事物少得多，而好事物的原因只能是神。至于坏事物的原因，我们必须到别处去找，不能在神那儿找。【13】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 75）
　　
　　
　　
　　【13】點背，不能怨社會
　　
　　
　　
　　　　苏：如果诗人们描写尼俄珀的悲痛——埃斯库洛斯曾用抑扬格诗描写过——或者描写佩洛匹达的故事、特洛亚战争的事绩，以及别的传说，我们一定要禁止他们把这些痛苦说成是神的意旨。如果要这么说，一定要他们举出这样说的理由，象我们正在努力寻找的一样——他们应该宣称神做了一件合乎正义的好事，使那些人从惩罚中得到益处。我们无论如何不能让诗人把被惩罚者的生活形容得悲惨，说是神要他们这样的。
　　　　但是我们可以让诗人这样说：坏人日子难过，因为他们该受惩罚。神是为了要他们好，才惩罚他们的。假使有人说，神虽然本身是善的，可是却产生了恶。对于这种谎言，必须迎头痛击。假使这个城邦要统治得好的话，更不应该让任何人，不论他是老是少，听到这种故事（不论故事是有韵的还是没有韵的）。讲这种话是渎神的，对我们有害的，并且理论上是自相矛盾的。
　　　　阿：我跟你一道投票赞成这条法律。我很喜欢它。
　　　　苏：很好。这将成为我们关于诸神的法律之一，若干标准之一。故事要在这个标准下说，诗要在这个标准下写——神是善的原因，而不是一切事物之因。【14】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 76）
　　
　　
　　
　　【14】一切都歸功于神祇思想的偉大勝利
　　
　　Background Music：沒－有－您的神，就沒有理想國～
　　
　　
　　
　　　　苏：上当受骗，对真相一无所知，在自己心灵上一直保留着假象——这是任何人都最不愿意最深恶痛绝的。【15】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 79）
　　
　　
　　
　　【15】⊙-⊙，小聲幾乎以爲您要推翻自己前面的話了
　　
　　我們中國人有句話叫：種瓜，得瓜；種豆，得豆
　　
　　很遺憾，小聲實在不能認同您可以“利用假的传说达到训导的目的”
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 80）
　　
　　
　　
　　原帖地址：http://bbs.lehu.shu.edu.cn/Article.aspx?aid=15228&page=121
　　
　　　　苏：那么，其次是什么？如果要他们勇敢，我们不能就此为止。我们要不要用正确的说法教育他们，使他们不要怕死？你以为一个人心里怕死能勇敢吗？【1】
　　　　阿：当然不能。
　　　　苏：如果一个人相信地狱是确实存在的而且非常可怕，他能不怕死，打仗的时候能宁死不屈不做奴隶吗？
　　　　阿：不能。
　　　　苏：看来我们对于写作这些故事的人，应该加以监督，要求他们称赞地狱生活【2】，不要信口雌黄，把它说得一无是处。因为他们所讲的既不真实，对于未来的战士又是有害无益的。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 82）
　　
　　
　　
　　【1】不怕死，就是勇敢么？
　　
　　【2】您的意思是“地狱是确实存在的”，只是并不“非常可怕”？
　　
　　
　　
　　　　苏：此外，我们还必须从词汇中剔除那些可怕的凄惨的名字，如“悲惨的科库托斯河”、“可憎的斯土克斯河”，以及“阴间”、“地狱”、“死人”、 “尸首”等等名词。它们使人听了毛骨悚然。也许这些名词自有相当的用处，不过，目前我们是在关心护卫者的教育问题，我们担心这种恐惧会使我们的护卫者软弱消沉，不象我们所需要的那样坚强勇敢。【3】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 84）
　　
　　
　　
　　【3】呃，英國有個品牌叫：French Connection United Kingdom
　　
　　
　　
　　　　苏：因此，失掉一个儿子，或者一个兄弟，或者钱财，或者其它种种，对他说来，丝毫不觉得可怕。
　　　　阿：是的，毫不可怕。
　　　　苏：因此他绝不忧伤憔悴【4】，不论什么不幸临到他身上，他都处之泰然【5】。
　　　　阿：肯定如此。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 85）
　　
　　
　　
　　【4】和一個人、一件物，共同生活過幾十年，沒有親情，也有感情啊
　　
　　【5】我們中國人有句話叫：逆來，順受
　　
　　然而我們還有句話叫：是可忍，孰不可忍；忍無可忍，何需再忍
　　
　　
　　
　　　　苏：再说，他们也不应该老是喜欢大笑【6】。一般说来，一个人纵情狂笑，就很容易使自己的感情变得非常激动。
　　　　阿：我同意你这个想法。
　　　　苏：那么，如果有人描写一个有价值的人捧腹大笑，不能自制，我们不要相信。至于神明，更不用说。
　　　　阿：更不用说。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 87）
　　
　　
　　
　　【6】我們中國人有句話叫：存天理，滅人欲
　　
　　然而我們還有句話叫：笑一笑，十年少
　　
　　
　　
　　　　苏：我们还必须把真实看得高于一切【7】。如果我们刚才所说不错：虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的。那么显然，我们应该把这种药物留给医生，一般人一概不准碰它。
　　　　阿：这很清楚。
　　　　苏：国家的统治者，为了国家的利益，有理由用它来应付敌人，甚至应付公民【8】。其余的人一概不准和它发生任何关系。如果一般人对统治者说谎，我们以为这就象一个病人对医生说谎，一个运动员不把身体的真实情况告诉教练，就象一个水手欺骗舵手关于船只以及本人或其他水手的情况一样是有罪的，甚至罪过更大【9】。
　　　　阿：极是。
　　　　苏：那么，在城邦里治理者遇上任何人，
　　　　　　不管是预言者、医生还是木工，
　　或任何工匠在讲假话，就要惩办他。因为他的行为象水手颠覆毁灭船只一样，足以颠覆毁灭一个城邦的【10】。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 88）
　　
　　
　　
　　【7】問題是您看得太“高”，高不可攀
　　
　　【8】French Connection United Kingdom
　　
　　【9】我們中國人有句話叫：只許州官放火，不許百姓點燈
　　
　　【10】－－b，“誹謗政府罪”、“顛覆國家罪”溯古
　　
　　小聲認爲，人民實際應該有“謠言權”——有權力造“謠”、信“謠”、傳“謠”
　　
　　（“謠言”嘛，屬於眞相大白後的事實認定，要求“不信謠”、“不傳謠”顯然是不合理的）
　　
　　政府只能夠辯解、澄清，而不當使用公權力禁謠
　　
　　另，在輿論傳播充分發達（信息開放、快捷、廣泛、能夠自發形成共識）的時候
　　
　　“謠言權”甚至或可適用於民事，卽誹謗罪完全取消，不再視受害人訴訟與否而受理
　　
　　造謠者必然得到（惟一的）懲罰，喪失信譽，咎由自取
　　
　　
　　
　　　　苏：对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。【11】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 89）
　　
　　
　　
　　【11】顯然，您的理想國全賴一位正義、仁慈、克制……不世出（小聲這么覺得）的統治者
　　
　　
　　
　　　　苏：很好，让我们简直不要相信这一派胡言乱语，更不要让任何人说海神波塞顿的儿子提修斯和主神宙斯的儿子佩里索斯掳掠妇女的骇人听闻的事情，也不要让人任意诬蔑英雄或神明的儿子，把那些无法无天、胆大妄为的行动归之于他们。让我们还要强迫诗人们否认这些事情是神的孩子们所做的【12】，或者否认做这些事情的人是神明的后裔。总之两者他们都不应该说。他们不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比一般人好。因为在前面讨论中我们已经说过，这种话既不虔诚，又不真实。我相信我们已经指出，神明为邪恶之源是决不可能的事情。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 92）
　　
　　
　　
　　【12】是是是，虎父，無犬子
　　
　　龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子會打洞
　　
　　老子革命兒好漢，老子反動兒混蛋
　　
　　
　　
　　　　苏：每个人都会认为自己的作恶没什么了不起【13】，如果他相信这些坏事神明的子孙过去都曾做过，现在也还在做的话——
　　　　诸神亲属，宙斯之苗裔兮，
　　　　巍巍祭坛，伊达山之巅兮，
　　　　一脉相承，尔炽而昌兮。
　　由于这些理由我们必须禁止这些故事的流传。否则就要在青年人心中，引起犯罪作恶的念头【14】。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 93）
　　
　　
　　
　　【13】我們中國人有句話叫：勿以惡小而爲之
　　
　　【14】小聲認爲，不會
　　
　　爲什麽因爲暴力犯罪者有“很多”看過《古惑仔》，這些影片就要封禁？
　　
　　統計看過《古惑仔》的人有多少去犯罪，不纔是正常的思路么？
　　
　　李尔·韦恩：如果你需要一个榜样来指导你如何生活，那你本来就不该出生。
　　
　　林夕：苦海中找不到救世的父，孤雛都會靠自我去保護
　　
　　
　　
　　　　苏：我们说过，我们在歌词里不需要有哀挽和悲伤的字句。
　　　　格：我们不需要。
　　　　苏：那么什么是挽歌式的调子呢？告诉我，因为你是懂音乐的。
　　　　格：混合的吕底亚调，高音的吕底亚调，以及与此类似的一些音调属于挽歌式的调子。
　　　　苏：那么我们一定要把这些废弃掉【15】，因为它们对于一般有心上进的妇女尚且无用，更不要说对于男子汉了。
　　　　格：极是。
　　　　苏：再说，饮酒对于护卫者是最不合适的，萎靡懒惰也是不合适的。
　　　　格：当然。
　　　　苏：那么有哪些调子是这种软绵绵的靡靡之音呢？
　　　　格：伊奥足亚调，还有些吕底亚调都可说是靡靡之音。
　　　　苏：好，我的朋友，这种靡靡之音对战士有什么用处？【16】
　　　　格：毫无用处。看来你只剩下多利亚调或佛里其亚调了。
　　　　苏：我不懂这些曲调，我但愿有一种曲调可以适当地模仿勇敢的人，模仿他们沉着应战，奋不顾身，经风雨，冒万难，履险如夷，视死如归。我还愿再有一种曲调，模仿在平时工作的人，模仿他们出乎自愿，不受强迫或者正在尽力劝说、祈求别人，——对方要是神的话，则是通过祈祷，要是人的话，则是通过劝说或教导 ——或者正在听取别人的祈求、劝告或批评，只要是好话，就从善如流，毫不骄傲，谦虚谨慎，顺受其正。就让我们有这两种曲调吧。它们一刚一柔，能恰当地模仿人们成功与失败、节制与勇敢的声音。【17】
　　　　阿：你所需要的两种曲调，正就是我刚才所讲过的多利亚调和佛里其亚调呀。
　　　　苏：那么，在奏乐歌唱里，我们不需要用许多弦子的乐器，不需要能奏出一切音调的乐器。
　　　　阿：我觉得你的话不错。
　　　　苏：我们就不应该供养那些制造例如竖琴和特拉贡琴这类多弦乐器和多调乐器的人。
　　　　阿：我想不应该的。
　　　　苏：那么要不要让长笛制造者和长笛演奏者到我们城邦里来？也就是说，长笛是不是音域最广的乐器，而别的多音调的乐器仅是模仿长笛而已？
　　　　格：这很清楚。
　　　　苏：你只剩下七弦琴和七弦竖琴了，城里用这些乐器；在乡里牧人则吹一种短笛。【18】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 103～105）
　　
　　
　　
　　【15】我們中國人有句話叫：長歌，當哭
　　
　　您不准許大笑，不准許哭號，竟連長歌也不允許
　　
　　【16】黃舒駿：你走了之後，沒幾天，鄧麗君，也跟我們，說再見
　　
　　【17】“樣板戲”溯古
　　
　　【18】《莊子》卷十《胠箧》：
　　
　　故絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；
　　
　　焚符破璽，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不爭；
　　
　　殫殘天下之聖法，而民始可與論議。
　　
　　擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；
　　
　　滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；
　　
　　毀絕鉤繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。
　　
　　故曰“大巧若拙”。
　　
　　（郭慶藩著. 王孝魚點校. 莊子集釋[M]. 第2版. 北京：中華書局，2004. 中冊353）
　　
　　
　　
　　　　苏：除了受伤或偶得某种季节病而外，一个人到处求医，岂不更是可耻？由于游手好闲和我们讲过的那种好吃贪睡的生活方式【19】，身子象一块沼泽地一样充满风湿水气，逼使阿斯克勒比斯的子孙们不得不创造出腹胀、痢疾之类的病名来，岂不更是可耻？
　　　　格：这确是些古怪的医学名词。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 114）
　　
　　
　　
　　【19】親愛的蘇格拉底，您的意思是，健康問題其實仍是個道德問題？
　　
　　疾病“由于游手好闲和我们讲过的那种好吃贪睡的生活方式”？
　　
　　小聲知識匱乏，望醫學達人教愚
　　
　　
　　
　　　　苏：一个木工当他病了要医生给他药吃，把病呕吐出来，或者把病下泻出来，或者用烧灼法或者动手术。但是，如果医生叫他长期疗养搞满头包包扎扎的那一套，他会立刻回答，说他没有工夫生病，一天到晚想着病痛，把当前工作搁置一旁，过这种日子没有意思。他就要同医生说声再会，回家仍去干他原来的活儿去了。他也许身体居然变好了，活下去照常工作，也许身体吃不消，抛弃一切麻烦，死了算了。
　　　　格：这种人可称为善于利用医道的人。
　　　　苏：是不是因为他有一种工作要做，如果做不了，他就不值得活下去【20】？
　　　　格：显然是这样。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 115～116）
　　
　　
　　
　　【20】人生的意義，是個極大又極重要的問題，小聲還沒想透，保留意見
　　
　　
　　
　　　　苏：那么，你要不要在城邦里把我们所说过的医疗之术以及司法之术制订为法律呢？这两种法律都对那些天赋健全【21】的公民的身体和心灵抱有好意；而对那些身体不健全的，城邦就让其死去；那些心灵天赋邪恶【21】且又不可救药的人，城邦就毫不姑息处之以死。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 120）
　　
　　
　　
　　【21】親愛的蘇格拉底，旣然“天賦”人性，您嚴格“教育”的意義究竟何在？
　　
　　
　　
　　　　苏：那么好，下面我们要确定什么呢？是不是要决定，公民里面哪些人是统治者，哪些人是被统治者呢？
　　　　格：显然是的。
　　　　苏：统治者必须是年纪大一点的，被统治者必须是年纪小一点的。这是显然的吗？
　　　　格：是显然的。
　　　　苏：统治者必须是他们中间最好的人【22】。这也是明显的吗？
　　　　格：也是明显的。
　　　　苏：最好的农民是最善于种田的人，是不是？
　　　　格：是的。
　　　　苏：那么，现在既然要选择的是护卫者中最好的，我们不是要选择最善于护卫国家的人吗？【23】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 124）
　　
　　
　　
　　【22】同【11】
　　
　　【23】依您的標準，理想國軍的人員數量，十分堪憂
　　
　　Super Man：噫，微斯人，吾誰與歸……
　　
　　
　　
　　原帖地址：http://bbs.lehu.shu.edu.cn/Article.aspx?aid=15228&page=122
　　
　　　　苏：你知道人们把小马带到嘈杂喧哗的地方去，看它们怕不怕；同样，我们也要把年轻人放到贫穷忧患中去，然后再把他们放到锦衣玉食的环境中去，同时，比人们用烈火炼金制造金器还要细心得多地去考察他们，看他们受不受外界的引诱，是不是能泰然无动于衷，守身如玉，做一个自己的好的护卫者，是不是能护卫自己已受的文化修养，维持那些心灵状态在他身上的谐和与真正的节奏（这样的人对国家对自己是最有用的）。人们从童年、青年以至成年经过考验，无懈可击，我们必须把这种人定为国家的统治者和护卫者。【24】当他生的时候应该给予荣誉，死了以后给他举行公葬和其他的纪念活动。那些不合格的人应该予以排斥。格劳孔啊！我想这就是我们选择和任命统治者和护卫者的总办法。当然这仅仅是个大纲，并不是什么细节都列出来了。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 126～127）
　　
　　
　　
　　【24】據說，“玉皇大帝”就是這樣煉成的……
　　
　　《西遊記》第七囘《八卦爐中逃大聖　五行山下定心猿》：
　　
　　他自幼修持，苦歷過一千七百五十劫。每劫該十二萬九千六百年。
　　
　　你算，他該多少年數，方能享受此無極大道？
　　
　　（吳承恩. 西遊記[M]. 第2版. 北京：人民文學出版社，1980. 上冊82）
　　
　　
　　
　　　　苏：我们在故事里将要告诉他们：他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。【25】须知，神谕曾经说过“铜铁当道，国破家亡”，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？
　　　　格：不，这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会相信的，后代的后代子子孙孙迟早总会相信的。
　　　　苏：我想我是理解你的意思的。就是说，这样影响还是好的，可以使他们倾向于爱护他们的国家和他们相互爱护。我想就这样口头相传让它流传下去吧！【26】
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 128～129）
　　
　　
　　
　　【25】親愛的蘇格拉底，您難道聽過“五行終始說”？
　　
　　是可謂“五金說”
　　
　　【26】謊言不斷說，就成了眞理
　　
　　
　　
　　謎面：
　　
　　一個男人（又非男人）見（又非見）鳥（又非鳥）停在一根樹枝（又非樹枝）上，用石塊（又非石塊）打它
　　
　　
　　
　　謎底：
　　
　　太監瞥見一隻蝙蝠停在一根蘆葦上，用一塊輕石片去打它
　　
　　
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 225）
　　
　　
　　
　　——【配套讀物】——
　　
　　什麽最可怕、最臭、又最好吃？
　　
　　http://bbs.lehu.shu.edu.cn/Uploads/UserDirs/1/1/333/IMG_4613.JPG
　　
　　鬼，在廁所，吃蘋果……
　　
　　http://bbs.lehu.shu.edu.cn/Uploads/UserDirs/1/1/333/IMG_4619.JPG
　　
　　
　　
　　　　苏：最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育【1】，如果品种要保持最高质量的话；除了治理者外，别人不应该知道这些事情的进行过程。否则，护卫者中难免互相争吵闹不团结。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 193～194）
　　
　　
　　
　　【1】按照短板理論（用長短不一的木板箍桶，其水容量取決於最低那塊板的高度）
　　
　　小聲認爲，最“壞”的孩子更需要悉心養育
　　
　　
　　
　　　　苏：优秀者的孩子，我想他们会带到托儿所去，交给媬姆抚养；媬姆住在城中另一区内。至于一般或其他人生下来有先天缺陷的孩子，他们将秘密地加以处理【2】，有关情况谁都不清楚。
　　　　格：是的。这是保持治理者品种纯洁【3】的必要条件。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 194）
　　
　　
　　
　　【2】French Connection United Kingdom
　　
　　【3】純潔的品種，純種，凸－－凸
　　
　　
　　
　　　　苏：再说，他们之间也不大可能发生行凶殴打的诉讼事件了。因为我们将布告大众，年龄相当的人之间，自卫【4】是善的和正义的。这样可以强迫他们注意锻炼，增进体质。
　　　　格：很对。
　　　　苏：这样一项法令还有一个好处。一个勃然发怒的人经过自卫【4】，怒气发泄，争吵也就不至于走到极端了。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 201）
　　
　　
　　
　　【4】是啊，自衛，不是打架；嫖宿，不是強奸；躲貓貓，不是虐囚
　　
　　羣體性非暴力推搡，不是羣毆；黑社會性質的組織，不是黑社會……
　　
　　
　　
　　　　苏：再说，理所当然，年轻人是不大会对老年人动武或者殴打的，除非治理者命令他们这样做【5】。我认为年轻人也不大会对老年人有其他无礼行为的。有两种心理在约束他们：一是畏惧之心，一是羞耻之心。羞耻之心阻止他去冒犯任何可能是他父辈的人；畏惧之心使他生怕有人来援助受害者【6】，而援助者可能是他的儿辈、兄弟或父辈。
　　
　　（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國[M]. 北京：商務印書館，1986. 201～202）
　　
　　
　　
　　【5】您的意思是：在得到治理者命令後，年輕人是可以對老年人動武或者毆打的？
　　
　　【6】這么說，年輕人不打老人，只是因爲勝之不武，和怕打擊報復
　　
　　而非濫用暴力本身有什麽錯誤？
　　
　　
　　
　　

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作者: hollow$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　一、简析“洞穴比喻”的含义
　　如果说《理想国》是一部关于哲学的戏剧，那么以“洞穴比喻”为核心的三大比喻可谓是这部戏剧的高潮和精华所在。
　　洞穴比喻主要描述了这样一个故事：有一个洞穴式的地下室，它通过一条长而斜的通道与外界相连，有一些人从小就住在这里，他们头颈和腿脚都被绑着，无法走动也不能转头，只能看到洞穴的后壁。在其身后，有一些燃烧物发出火光。在火光与囚徒之间筑有一道矮墙，另有一些人将各种器具举过墙头，火光就会将这些器物的影子投向洞穴的后壁，终其一生，囚徒们看到的将只有这些影子。如果一些过路人发出了声音，经过墙壁反射，囚徒们也只当成是墙壁上的影子发出的声音。
　　假设，某一天，有个人被解除了束缚，得以自由走动，看到了身后的明亮的火光，并被强拉着走出洞穴，来到阳光照耀下的世界。由于他的眼睛早已适应了洞穴幽暗的环境，因此，从火光、到阳光，到最终直视太阳，这一连串不断加强的光照让他感到十分痛苦和折磨，如果听凭他自己的意愿，他是绝计不会达到这一状态的。然而，当他眼睛逐渐习惯了光照，终能直视太阳，他会得出结论，太阳正是他们过去通过某种曲折看见的所有事物的原因，而当其回想此前的穴居生活，他会为当时的智力水平以及处在禁锢中却对这一状况毫无所知的伙伴们感到遗憾，并庆幸自己的这一改变，不愿再回到洞穴。
　　在这个比喻中，苏格拉底以地穴囚室比喻可见世界，囚室以外即为可知世界，太阳喻指最高的善的理念，而他走出洞穴来到外界并最终直视太阳的这一过程，其实就是灵魂摆脱可见世界的纷扰，上升至可知世界，并最终发现真理的过程。
　　
　　
　　二．由“洞穴比喻”探讨《理想国》的哲学观
　　 “洞穴比喻”有几点外延含义值得探讨，并可由此窥见苏格拉底对哲学的见解。
　　首先，每个人都与生俱来地有着认识真理、学习哲学的能力，哲学并不曲高和寡。书中指出，“知识是每个人灵魂里都有的一种能力，而每个人用以学习的器官就像眼睛”[ 见《理想国》商务印书馆，286页底部（注：本论文所引《理想国》均为商务印书馆2003年版本）]，最终看见太阳、掌握真理的眼睛是每个人生而有之的，只不过此前困于穴居生活的束缚，眼睛的这一功能并没有施展的机会。由是观之，在苏格拉底看来，哲学的领悟并不仅仅局限在精英或学者中，普罗大众也被纳入其中，或曰，在领悟哲学的先天器质性条件上，每个人都是均等的。
　　既然如此，奈何最终成为哲学家之人凤毛麟角？实乃该过程的痛苦与折磨非常人可忍。即洞穴比喻的第二点外延：在整个灵魂上升的过程中，因与先前生活经验相悖而感到痛苦，主体始终处于被动地位。哲学无法凭借一己之力达成。
　　在讲述洞穴比喻的过程中，苏格拉底多次提到这种因不适应而导致的眼睛的痛楚，以及充斥整个过程的被动性。在刚刚解除桎梏时，他被迫转头，站起来，看火光本身，“在做这些动作时会感觉痛苦”；接下来，“如果有人硬拉他走上一条崎岖陡峭的坡道，直到把他拉出洞穴见到了外面的阳光，不让他中途退回去，他会觉得这样被强迫着走很痛苦，并且感到恼火”。
　　可见，如若没有外界的引导或曰强迫，灵魂必定倾向于退回到原先的舒适领域，而断然不会自动上升至可知世界。而在苏格拉底构想的国家中，这至关重要的外界引导，即苏格拉底所谓“灵魂转向的技巧”——“它不是要在灵魂中创造视力，而是肯定灵魂本身有视力”[ 见287页顶部。]——正是由国家为主体的教育的核心内容，如是，国家的培育成为造就哲学家的一个不可或缺的因素。也正是基于这一点，尽管哲学家已经走出洞穴见到世间光明之本，其灵魂已经上升至最高的知识，看见了善，但出于道义上偿还国家培育的原因，哲学家仍然要走下神坛，屈尊现世，统治城邦，哲学要为政治服务。哲学家要为整个城邦的幸福着想，而不能独善其身地停留在自己的崇高境界，束缚着哲学家、将其重又拉回洞穴的是道义上的亏欠。
　　书中说道，“哲学家生在别的国家中有理由拒不参加辛苦的政治工作，因为他们完全是自发地产生的，不是政府有意识地培养造就的；一切自力更生不是被培养而产生的人才不欠任何人的情”[ 见289页上部。]，反过来，既然城邦对于你的成才倾注了这么多心血，那么要求你为城邦整体利益而牺牲自我意愿也是公正的。
　　无论是从哲学家的培养，还是培养成之后的被委以统治国家的重任，哲学都是不自足的，或者说哲学本身不是终极目的。正是在这种意义上，我们可以说，哲学其实并不是《理想国》探讨的核心内容，而是构建理想国的手段、途径。如果说理想国是一座苏格拉底精心搭建的美妙建筑，那么哲学则只是整座建筑中一根不可或缺的顶梁柱。
　　然而，要实现“哲学家王”的理念，对外界环境的要求又是即为严苛的。鉴于理想国是苏格拉底完全在思想中构建的一个虚拟城邦，这个处于某种完美状态的城邦，既没有历史传统的沿革，我们也看不到任何未来可能的发展方向（因为它已经达到至高至善了）。因此，这是一个静态的城邦，总体的平衡依赖于每个组成部分都各自平衡，它良性运转的条件是其中各个部分都严格地各司其职，只要有一个部分越俎代庖、涉及了本不应由其承担的事务，这样的城邦都是无法建立起来的。
　　对于城邦的统治者——哲学家来说，这就意味着除非整个城邦的环境已经臻于圆满：平民阶层专注于自己最擅长的行业以提供物质基础；护卫者阶级已塑造成型并愿意为辅佐统治者而尽心尽力，否则，那些具备着哲学家天赋的人们唯有选择在乱世中缄默不语、超然于政治之外。哲学家的统治是锦上添花的顺时之举，而非扭转时局的变革力量。在第六卷中，苏格拉底即指出：现行的政治制度没有一种是适合哲学本性的，哲学的本性也因此难逃堕落变质之厄运。“只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时，无论城市、国家、还是个人才能达到完善。”[ 见259页中部。]可见，“哲学家王”对外界环境条件要求极高，换言之，哲学的生存环境十分恶劣，极易夭折。
　　如若进而考察作为个体的哲学家在整个过程中的感受，我们会发现其中充满了忍耐与压迫感。哲学家唯一的快乐在于曾经看见至善，而在苏格拉底看来，单单这一点带来的满足就足以与此前及此后所有的痛苦相抗衡，而且仅凭这一点，哲学家就应该对国家感激涕零，因为正是国家的培育才让他得以享受这人生至上的快乐，尽管这享受如惊鸿一瞥，白驹过隙，无法停驻。
　　由此进一步探讨，我们将可以看到，在理想国的建构当中，对待个人的方式是机械的、居高临下的，仿佛个人只是整座理想国大厦搭建的零部件，完全没有对个人意愿的征询或考虑，个体的自主性基本丧失，将“城邦整体幸福”这顶大帽子盖过去，就试图缄默任何个人可能对自身命运的不平之声。
　　以哲学家的培养为例，当初不由分说地解除一些哲学家苗子的枷锁，将其从可见世界抽离。如果说，从可见世界上升至可知世界期间的辛苦和折磨，在最终抵达可知世界、目睹了善和真理的那一刻，终于有所回报而令人豁然开朗，那么，当这顿悟被掐断，哲学家们被硬生生拉回可知世界时，那胸中的不情愿该如何平复？道义上的客观约束终究无法等同于情感上的主观意愿。的确，这些学成出师的哲学家是受到了国家的栽培，可是，先前并无任何人对其阐明未来的利害关系，将所得所失一一讲清，他们不过是被迫着浑浑噩噩地踏上这条遍布荆棘的追寻真理之路，而当其意欲抽身之时却发现道义的利剑早已在不只不觉间悬在喉边。
　　在理想国中，哲学因对环境要求过高而实现机会渺茫，哲学家则是被剥夺选择权利的棋子，种种窘况的根源就在于哲学要为政治服务，或曰哲学的不自足性。正因认识到这一前提，我们对哲学的境况才不至于过度悲观，因为，也不过是在理想国的语境下，哲学才如此难以达成。既然如此，那么一旦解除了哲学与政治间的服务关系，将哲学从政治的奴役中解放出来，让人们能够为哲学而哲学，哲学的境况就会大大改善了吗？诚然，如果真的存在那样一种哲学作为终极追求的状态，对于哲学本身而言无疑是最理想的，可是这种彻底的解放真的能够实现吗？怎样保证刚刚挣脱了政治束缚的哲学研究不会被什么别的目的揽入旗下？对这一问题的探讨如若展开，足以构成洋洋洒洒的另一篇论文，实宜就此打住。
　　如果把哲学的语境从几千年前的希腊社会切换至当代社会，笔者主张哲学应与个人生活发生联系，特别是针对现代人普遍具有的对身份的焦虑感，能够提升生活的幸福感。在这里，哲学变成一种极为个人化，且主观性极强的情感自利的工具。我们关心的不是绝对真理是什么，我们也并不忙着依照各自见到的真理相互争论意欲统一意见，因为其实人们永远无法真正彼此说服。哲学，是基于个人的生活经历和体验的一种思考，是探索生活中纷至沓来的事件中可能暗含的逻辑或规律，试图寻找到某些不那么容易流逝的东西，由于这种思考总是不可避免的烙上个人经历的印记，因此他人无法取代，而其产生的意义也仅仅局限在本人之内。

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作者: moon$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　【前言】
　　
　　《理想国》中，苏格拉底在对理想的政体进行分析和描述后，也清楚地意识到，一个政治性的规划，最难的部分就是如何将它付诸实施。所以在第八和第九章中，他详细叙述了一个理想政体在实施中会遇到何种困难，而逐步堕落成为最糟糕政体的过程。此外，由于他认为人类内心中的四种非正义的观念与这四种堕落后的政体是一一对应的，所以他也描述了在政体堕落过程中人民心理的变化。
　　
　　柏拉图的伟大，在于他对这个社会有着十分详尽而敏锐的观察，他看到了之前所有人都未曾发现的原则和规律。特别是有关政治统治的规律。他对于政治发展的分析，主要目的也是要弄清这样历史发展的主要推动力量究竟是什么。
　　
　　下文将简述《理想国》中这些政体败坏的过程及其败坏的原因。
　　
　　【正文】
　　
　　一．王族或贵族政治的模型。
　　
　　这种政体是一个真正幸福国家的模型。苏格拉底认为，国家建立的目标并非为某一阶级的单独突出的幸福，而是为全体公民的最大幸福。（420C）同时，他也以人的塑造为比喻阐释“整体美”的具体含义（420D）
　　
　　护卫者必须要成其为护卫者，为国家维护良好的秩序。不应割裂开来单独考虑其个人的幸福，而是应该劝导其尽责完成自己的工作。并且劝导其他人和他们一样。然后整个国家就可以和谐发展，得到最大的幸福（421B）
　　
　　之后，苏格拉底解释了使技艺退化的两个原因：（421D）一为贫——会导致无能力优化工具与教导继承人；二为富——会导致日益懒惰怠工。所以，护卫者必须阻止城邦的贫穷和富裕。（422A）
　　
　　最后，柏拉图指出，这样的政治制度中，他们的王必须是那些被证明文武双全的人物。（543A）
　　
　　这样的一个理想的社会尽管看起来很实在，然而它们注定要消亡。但柏拉图同时也认为，这种政治的形式和理念是完善的，永远不会消失。这个制度是所有政治制度的原型和起源，是完美政治制度得以存在的永恒的原则。
　　
　　
　　二．王族贵族政治败坏为斯巴达/克里特政治（荣誉政治）的过程和原因
　　
　　人的性格决定政治制度。政治制度是由城邦公民的习惯而产生及决定方向。544（D）在王族贵族政治中，相应的人为善者和正义者。（544D）而斯巴达政治相应的是好胜争强、贪图荣名的人。（545A）苏格拉底认为，政体的变动来源于领导层的不和。（545D）一个政体有产生则必然有灭亡，它总有解体的一天。
　　
　　败坏开始于错误的生育。错误地选定生育的季节就会生出不适当的孩子，这些孩子并非优秀和幸运的，故从中选出的下一代领导者就不能胜任。他们会轻视音乐和体育教育，逐渐使年轻人缺乏教养。其后他们会丧失护卫者的分辨能力，从而产生不平衡和不和谐，最终引发冲突和战争。（546E）以上的叙述可以看出，虽然柏拉图可以忍受培养对一个人生活粗暴的干涉，但他却仍然烦恼于教养无法发生作用，他对数字计算的分析也表明，这些错误使得自然秩序和道德秩序（即如何做与应该如何做）之间的裂痕还是很大的。
　　
　　这里也体现了柏拉图的一种政治哲学观点，即政治的堕落取决于道德的退化，而道德的退化归咎于种族的退化。
　　
　　冲突发生后，统治集团就会分裂成两个阵营：一个是趋向私利的集团，另一个是坚持内心真正财富的趋向美德和传统秩序的斗争。进而，护卫者由公民的保护着变成了他们的奴役者和压迫者（547C）
　　
　　此时，政体变为一种介于贵族政治与寡头政治之间的政体。拥有某些前者和某些后者的特点，以及其自身的特点。献身城邦的人被这种政体授予荣誉，但它也会暗含贪图私利的人。
　　
　　荣誉政治的社会状况：（556E）
　　这种政治制度如同贵族政治一样尊崇统治者，但却不敢让真正的智慧者掌管国家权力，宁愿让单纯而勇敢的人统治国家。但这样的统治者却如寡头政治般崇尚财富。（548A）
　　这些统治者崇尚钱财而吝啬，并且忽略真正的文艺。他们重视体育而轻视音乐，创造了一个善恶混杂的政治制度——勇敢起主导作用的好胜而爱荣誉的政体。（548C）
　　这些领导者有着与此制度相适应的习性——自信而缺乏文化教养；对自由人和蔼、对长官恭顺、对待奴隶十分严厉；喜爱体育运动和打猎。（549A）
　　年轻人未必重视钱财，但随着经历的增长他们会越来越爱财。这样就失去了最初的向善之心的保障——音乐的理性。（549B）
　　
　　此种政体中个人的性格形成的原因：（553A）
　　此种性格产生的原因：年轻人有一个善良的父亲，对荣誉甚至个人的财产漠不关心。而他的母亲和仆人邻里则多怨言，希望他追求财富，出人头地。
　　年轻人受到两方的影响，成为一个折衷性的人物——自制变为好胜和激情之间的状态，傲慢而喜好荣誉。（550B）
　　
　　
　　荣誉政治的产生本质来源于人性中的理性部分丧失了对政体的统治权，转而由激情部分进行统治。这是一种将不同要素融合的政体，所以极其地不稳定。荣誉政治中人的地位并非由其自身的情况修养而定，而是由他人的评价而定位。
　　
　　在柏拉图看来，荣誉政体是最接近于贵族政体的一种较为优秀的体制，然而这两者对荣誉的态度却是不同的，贵族政体中的荣誉是伴随着德行而产生的，但荣誉政体却是为荣誉而荣誉，甚至，他们还会给荣誉划分等级。
　　
　　荣誉政治中的人野心勃勃渴望荣誉，然而竞争性的社会和其中人民贪婪的灵魂则决定性地将社会引向下一步变化。
　　
　　
　　三．荣誉政治败坏为寡头政治的过程和原因
　　
　　私人财会破坏荣誉政治——男人想方设法浪费乱纪，女人也紧随效尤。人们互相模仿，逐渐形成这样的一种风气。就像天平的两端。一个越看重钱财的社会就不会看重道德。（550E）于是，这个社会歌颂富人，将权力送与富人，轻视穷人。
　　
　　此时便通过一项法律来确定寡头政治的标准，即一个最低限度的财产数目。并且他们通过武力来实现这一法律的通过。
　　
　　寡头政治的社会状况：551（C）
　　1. 当选的领导者并非本身具有适宜当领导者的能力。
　　2. 城邦将会分裂成两部分——富人的国家和穷人的国家。
　　3. 无法进行战争，因为作为领导者的富人更加害怕穷人而非敌人。
　　4. 同一个人兼有多种不同的职业。
　　5. 允许产业的互相买卖——这种情况在寡头争执中首先发生。
　　6. 富人成为单纯的消费者，既非真正的领导者或被领导者。
　　7. 由于缺少好的教育培养和好的政治制度，导致公民中产生大量的乞丐和盗贼。
　　
　　
　　寡头政体中个人的性格形成的原因：（553A）
　　爱好荣誉的统治者有一个起先和他一样爱好荣誉的儿子。而后父亲在政治上失败，被处死或流放，并且没收财产。此后这个年轻人经受了这些后，会动摇自己的荣誉心，转而羞于贫穷并且贪婪，不断聚敛财富。最后，这种人将欲望和财产奉为了最高的神圣，这样的人就变成了寡头政治型的人物。
　　
　　寡头政体中的人和制度本身有着很多相似性，例如：（554A）
　　1. 崇拜金钱。
　　2. 省俭、勤劳。
　　
　　寡头政体中人的身份是多样的，而决定人的地位的是他的经济水平。所以，财富成为寡头政体所最最重视的事物，但他们从未关注过文化教育。由于缺乏教育，尽管他们有自我控制和监管，但在很多方面依然可以看出他们的恶棍特征。（554D）例如，当他们有机会花别人的钱时，我们就可以看出他们的嗜欲。
　　
　　
　　柏拉图认为，由利己心，尤其是物质或经济上的利己心所激起的社会内部阶级冲突，是社会体制变化的主要力量。
　　
　　特别的，在寡头政体中的人内心充满却了矛盾，是一个双重性格的人。虽然大多数情况下他的善心能战胜恶心，但他们身上是没有真正一致的至善的。（554E）
　　
　　
　　
　　
　　四．寡头政治败坏为平民政治的过程和原因
　　
　　当权者纵容年轻人的挥霍浪费，从而收买他们的资产，使自己得利。这样的过程不断把一些世家子弟变为无产的平民。于是革命由他们产生了。（555C）
　　
　　统治者自己养尊处优，而使人民处于水深火热之中。同时，统治者的后代也变得娇惯放纵而经不起考验，对道德不闻不问。（556C）
　　
　　于是，当穷人和富人共处时，穷人就会发现富人并非是比他们优秀的，只是由于穷人自己的软弱，富人才得以保住他们的财富。穷人抓住了富人的弱点并希望取而代之，这样，内战就很容易兴起了。
　　若贫民取得了胜利，那么原来的统治者就会被流放国外，而其余的公民拥有平等的权利与做官的机会，一个民主政治就这样产生了。（556E）
　　
　　民主政治下人民的生活方式：（557B）
　　1. 拥有自由，如行动自由和言论自由等。
　　2. 拥有最为多样的人物性格。
　　3. 不被琐碎地要求，无庄严的原则。
　　4. 以轻薄的态度践踏原来的理想与人的本源及品行。
　　5. 无政府状态的花哨管理模式。
　　
　　与民主政治相适应的人民性格形成原因：（558C）
　　寡头政治家按照他们的意愿培养孩子，此时这些年轻人也会控制自己的不必要的欲望。然而当他们初次尝到了欲望满足的快乐，他们就变得与低俗之人为伍，只知作乐，这是他们的思想就开始从寡头政治转化为民主思想。而这种转换受到外界同类的支持，就会进而发生心灵的变革。在多次矛盾的反复后，很可能这些民主的思想就会得到加强，而失去理想、学问、事业之心。他接受任何事物，来者不拒。虚假狂妄的理论就此占领了他们的心灵。
　　
　　民主政治下的人民性格：（569D）
　　人们变为平等主义信徒。将时间花费在不必要的欲望上，建立起各种快乐的平等。他们的生活没有秩序和节制，并自以为是快乐的、自由的、幸福的。
　　而这样的民主制将会将“恶”的定义之一——伦理的不统一带到极致，当然这只是逻辑上的。
　　
　　
　　民主的城邦中任何人都不受限制，听任灵魂引导，追去一切享乐。因此这个城邦中会出现其它各种城邦的情况。同时，柏拉图对民主制度的描述，也是对雅典政治生活的一种逼真而又敌视的态度，且被一般人认为不太公平。
　　
　　然而很多人也认为，苏格拉底描述的这种民主制在现实中是几乎无法存在的。“连那些判了刑的人也得不到惩处”。但是在民主的希腊，苏格拉底自己却被判处了死刑。这种描述中的民主制没有什么可以将成员团结成一个共同体，无论是原则还是武力。
　　
　　
　　
　　五．民主政治败坏为僭主政治的过程和原因
　　
　　对自由的过分追求破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的发展。（562C）民主的城邦由于对自由过分追求，就有可能让一些坏人当上领导人，受他们的欺骗。而正派的领导人若想要约束他们，就会被人指控为寡头分子，要求被惩办。那些服从当局统治的人被鄙视有奴性，而反对当局的则被看做英雄，于是自由就走到了太极端的地步。（562E）
　　
　　这样的风气同样地渗透到家庭中去，父亲和孩子平起平坐，父亲没有权威，孩子也不需要尊重害怕自己的双亲。进而，外地的附庸者也和本地的公民平等，彼此没有区别。老师也同样迎合学生，学生却漠视老师。年轻人和老人的关系也同样（563B）
　　
　　这样，自由就到了极点，甚至奴隶也要去和主人一样自由，男人和女人之间也要完全的平等。——任何事物都充满了自由精神。人们不需要任何管束，连法律也成为了一纸空文。（563D）
　　
　　然而这些就成就了僭主政治的强健的根源。“物极必反”是一个真理，极端的自由的结果必然只能是极端的奴役。（564A）
　　
　　再回过头去考察一下民主制度中的缺陷。（564B）理论上，一个国家按照结构可以分为三个成分：其一为强悍却懒惰浪费的“雄蜂”，这些人在民主社会中处于主宰地位；其二是有秩序而节俭的富翁，他们给第一类人供给养分；其三即为“平民”，他们自食其力，不参加政治活动，无财产。
　　
　　于是，平民中的领导者就会抢掠富人，将大多数既得利益据为己有，少数分给其他平民。而被抢夺的富人控告自己的权益被侵害，却被指控为反对平民的寡头派。于是，他们被这种恶意中伤伤害，却真的变成了寡头派。（565C）
　　
　　这样，两派的纷争即开始，而平民需要推举出来一个有力的人做他们的“保护人”，以提高他们的威望。而这样的“保护”即成为了僭主政治的根源。（565D）
　　
　　此时，苏格拉底用了一个阿卡迪亚的吕克亚宙斯的比喻来说明僭主产生的原因：人民领袖控制着轻信的民众，制造暴力，使他人受害。这样的人或者被人杀掉，或者杀掉所有敌人变成豺狼般的僭主。（566A）
　　
　　而由于这样的僭主的安全时刻受到威胁，他们就会要求人民同意他建立一支警卫队来保卫他这个人民的保卫者。从而，这个“保护者”打到了许多的反对者，攫取了国家最高权利，成为了一个僭主独裁者。（566D）这样的一个独裁领袖知道如何利用富人和穷人的矛盾、成功建立自己的军队、奴役开始时支持他的人民。
　　
　　僭主政治的社会状况：（556E）
　　开始时，统治者给人以亲和的形象，有求必应，免除穷人债务，分配土地。
　　当他处理掉所有的反对者，不再有内乱之忧时，就会挑起一场战争。人民因军费而贫困，而无暇反对他的统治。
　　其后，他会用手段杀掉思想自由不服从他统治的人。为了使这样的清除无人反对，统治者还必须清除那些反对他的做法的共掌权利的人。——“只是这种清除和医生对人体进行的清洗相反。医生清除最坏的，保留最好的，而僭主去留的正好相反”（567C）
　　僭主的政治政策越来越不得人心，于是他就需要不断扩充他的军队用以维护他的统治。这就需要不断地招募新兵，而新兵的来源就是被他劫持的公民的奴隶。这些奴隶变为拥护他的统治的新公民，而正派的公民则都厌恶他的统治。于是，僭主就会雇佣一批“御用文人”来宣传他的统治。并且，这样的统治最终只会由平民来供养。统治者足够强大，以至于人民无法将其赶走。（569B）
　　
　　与僭主政治相适应的个人性格形成原因：（571A）
　　一个民主式人物教养自己的儿子时将会遇到和自己幼时遇到的类似的情况。父亲等亲人的教育是折衷的，而教唆者却支持极端的欲望。年轻人沉迷于欲望，直到产生不能满足欲望时的痛苦。逐渐，这个人身上勤俭节制的美德都消失了，取而代之的是疯狂的欲望。
　　
　　僭主制度中人的生活方式：（573D）
　　首先，他的生活必然是毫无节制而放荡的。无穷的欲望不停地生长出来，他需要得到许多东西来满足这些欲望。当他花光自己的收入，就只能借贷抵押，进而抢劫骗取别人的财产，甚至非法掠夺父母的财产。当这些都被他挥霍一空，他就进而变得更加无法无天，杀人越货、亵渎神灵无所不干。这些人的心灵中永远体会不到自由和真正的友谊，以及所有正义的事物。这样的人取得专制权力的时间越长，他暴君的性质就越强。
　　
　　
　　苏格拉底认为，对于国家而言，僭主统治的城邦是最为不幸的。
　　个人的幸福与美德的类型与国家的是相互对应对比的。在美德方面，僭主政治和王政国家处在最善和最恶的两端。幸福也是同样——没有哪个城邦比僭主政治的城邦更加不幸，也没有哪个城邦比王制统治的更加的幸福。（576E）
　　
　　这样的情况也说明了，我们对事物的观察要深入心灵和个性，而非被外表所迷惑。（577A）
　　
　　一个被僭主统治的国家是完全受奴役的。因为国家中最优秀的部分处于被奴役的地位，而最恶的部分作为暴君统治着整个国家。（577D）同样地，实行僭主制的心灵也是被奴役的，它永远被恶的欲望驱使，苦于不能被满足，充满了恐惧。（578A）僭主简直是最为不幸的人——“他是这个城邦唯一不能出国旅行或参加普通自由公民爱看的节日庆典的人”（579B）所以，苏格拉底指出，作为独裁者的僭主是最卑劣的奴隶。
　　
　　最后，苏格拉底用了第九章大部分的篇幅为五种人的幸福程度做了分析和排序。这五类人分别是王者型、贪图名誉型、寡头型、民主型、僭主型人物。（580B）以及对最高贵人的培养做了解释。
　　
　　
　　
　　【总结】
　　《理想国》中，柏拉图首先比较这些城邦，然后比较统治这些城邦的人。这些城邦一旦存在，就必定会消亡，而消亡的主要原因是灵魂状态的改变。在此，柏拉图提出了历史发展的一个法则，即所有社会变化都是腐败、退化或衰亡。
　　
　　我们也需要指出，《理想国》中的政体的堕落过程，可能并非是一种严格顺序的传递性。四种政体中的每一种似乎都不可避免地产生比自身更为低劣的灵魂和制度，无法返回上一级。然而事实上，这种政治要素的更迭更多地是没有很强的因果性的，它的安排并不在人的有效控制之中。波普尔也指出，在柏拉图的哲学中，伦理顺序和历史顺序是无法区分的。
　　
　　希腊的哲学认为，伦理学和政治学是密不可分的两种学科。社会的存在以人为基石，人的生存也不可能完全脱离社会的存在。亚里士多德也认为：“政体之所以会分成若干不同类型的原因，在于每一个城邦都是由若干不同部分组成的，按参政的部分不同分成不同的政体。” 这其中的“参政部分”也是城邦人民的另一种广义阐释。
　　
　　这种伦理学的观点认为，人性中的善与恶直接决定了城邦的正义与否。柏拉图在《理想国》中叙述了三种恶的特征，例如破坏分配劳动的准则、虚假的统一等，都将灵魂和城邦带入了更坏的非正义。
　　
　　而哲学家作为快乐的最好的判断者——可以分清真实的快乐和不真实的快乐的唯一的人，在柏拉图看来，将是把城邦带入最理想状态的唯一领导人。
　　
　　
　　
　　【参考资料】
　　1. （古希腊）柏拉图著《理想国》，郭斌和、张竹名译，商务印书馆，2002年。
　　2. （英）卡尔波普尔著《开放社会及其敌人》，郑一明等译，中国社会科学出版社，1999年。
　　3. （美）尼柯尔斯著《苏格拉底与政治共同体》，王双洪译，华夏出版社，2007年。
　　4. （阿拉伯）阿威罗伊著《阿威罗伊论〈王制〉》，刘舒译，

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作者: Lucife$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　不同于宗教与神话，哲学是在思想领域驾驭和超越本能的最初尝试。希尔贝克在《西方哲学史》里描述的那种神话思维向逻辑思维的进步，完全可以分析出更深的蕴意。神话思维的深层内涵是顺应，向自然的臣服，而“万物皆水”暗含着一种统摄的意图，将自然约束起来，这种约束经由人的沉思来完成。作为米利都的后来人，巴门尼德将这种意图表现的十分彻底，为了确立思想的力量，甚至可以拒绝这个显而易见的世界。柏拉图充分继承了这种意图，一个统摄一切的理念世界，高高在上，可感世界紧紧地依附于这个可知世界，怕稍有放松便会被虚幻之风吹得粉身碎骨。进一步的，柏拉图将这种欲望从本体论的领域拓展到政治学中，其成果就是他彪炳于世的著作《理想国》。
　　借其师苏格拉底之口，柏拉图在这本著作中充分表现出了他的爱憎，然而柏拉图并不是个政治空想者，波普尔在《开放社会及其敌人》中的一段材料，向我们表现了柏拉图及其学员积极投身于政治投机的景象。值得注意的是柏拉图对于民主制的痛恨，后世分析都不脱离五百人议会处死苏格拉底给柏拉图带来的毁灭性创伤，柏拉图本人也不得不离开雅典，自此柏拉图便对民主制彻底失去信心，然而进一步解读这个事件，苏格拉底和雅典民众之间的对抗，便是一个高高在上洞悉真理的智者和混乱不堪无知蒙昧的乌合之众间的对抗，或者说白了，就是理念世界与可感世界的冲突。这个问题勾勒出早期希腊哲学家和群众之间紧张的关系，赫拉克利特最早将这种政治冲突感的矛盾用本体论的形式表达出来，从而构成这样一个问题，这个世界变化吗？巴门尼德、德谟克利特、柏拉图、亚里士多德等后来者都必须面对这个问题。公共生活的日趋衰落到了柏拉图这里尤甚，其生活背景是伯罗奔尼撒战争、三十僭主和苏格拉底之死。而正是苏格拉底在这个崩坏的古代社会中，选择一种同智者学派截然不同的态度，在纷呈的诡辩之后，还有某种共同的东西统摄着我们。然而，苏格拉底的抗争却是以失败告终的，他摆不平这个混沌的世界，这让他的学生柏拉图感到难以接受。
　　这个世界变化吗？我们都知道柏拉图的答案，所谓的变化，是如同影子一般的虚假状态，最终被一个不变的世界统摄，也就是说，世界的本质是不变的。让我们注意理念世界和可感世界的关系，柏拉图并非使用巴门尼德简单的二分法将两者一分为二，认为互不相干，而是认为前者统摄后者，后者是描摹、是仿照，总之世间万物必须牢牢跟紧它的理念。就像哲人王统摄着国家一样，理念统摄着世间万物。柏拉图清楚的表达了自己的哲学预设，人类不应该在无规则的世界里横冲直撞，任由无理性的宇宙力量摆布，这些混沌的感觉材料是有其不变的规则的，把握规则就可以把握这些感觉材料，从而主宰自己的命运。而民主制就像这个感觉材料混乱堆放的世界，在里面，人们意见相左，无法达成一致，并且其成员还是被利益所蒙蔽的愚昧之徒，民主制即意味着自己将被这样一批人摆布。苏格拉底即时作出了合乎理性的申辩，仍然无可奈何的被这群暴徒撕个粉碎，美德、知识、理性，都无法帮助他驾驭自己的命运。这当然是柏拉图无论如何都不能接受的，如果人无法主宰自己的命运，那么至少高贵的哲学家应该能掌握自己的命运，通过统摄他人的命运，通过建立由哲人王治理的理想国来达成。
　　孤立的人总会感到面对世界时的渺小，以及自己终将消逝的无奈，人通过发明工具，建造房屋，组织社会来对抗这种恐惧，然而仅有物质世界的力量是不够的，人们同样要在精神世界中于这股力量战斗。面对这种恐惧，原始宗教选择顺应，智者学派选择了逃避，而柏拉图则不同，他选择迎击，通过构建一个理念的世界来统摄这个宇宙力量，给自己在宇宙中的位置以一个合理的解释，拿出一个不变的，从而可以被一步一步理解的世界来对抗一个不可理喻的世界。如果说早期希腊本体论哲学，表现出的是这种思维对自然直陈式的应对，还建立在一些与自然的原初连接感上，那么柏拉图的政治学，可以说是一种了不起的实践，它不仅仅是一种对于理想的描述，更是一个解决方案，解决我们本体论危机的庞大方案。西方哲学和政治学，凡是要面对这种原始宇宙力量的拷问，便都多少会走上柏拉图的这条道路，呼唤一种约束力量，与混沌的宇宙力量相抗衡。从这个意义上讲，波普尔在《开放》一书中讲柏拉图作为极权主义的源头并非没有道理，然而其将原因归结到历史主义上却可以商榷，至少完全可以做深一层的挖掘。历史决定论同样是一种统摄学说，其更多的涉及时间，只是这种时间的追求，早在柏拉图永恒不变的理念王国中被表达出来，只不过这种永恒需要被一种历史的眼光来看待从而被延后了。不过共同的，共产主义和法西斯主义都缺乏对其政治目标达成后历史变化的描述，事实上，就像理想国的达成一样，变化中止了。极权主义是精英阶层对于自身命运的诊断，摆脱无常的命运和自身的无助感，每个独裁者的基本问题都是，我应该如何驾驭混沌的人民？
　　从某种意义上讲，柏拉图开创的理念论和反民主传统，其后产物，是形而上学中的理性主义和政治哲学中的极权主义，而并非通常所认为的极权主义和非理性思潮之间的对应关系。理性主义中的确定性问题，经由笛卡尔、莱布尼茨、康德等后来者的发挥，实际上可以看作柏拉图理念永恒不变性的变异，与其说，理性主义表达的是什么人类崇高的天赋，到不如说是西方哲学千年来与对混沌世界的原始恐惧所做的斗争，现在看来，纯粹理性主义的预设是虚弱的，理性主义和信仰主义的崩坏使得二十世纪虚无主义大行其道，当然，这就超出本文所要讨论的范围了。
　　柏拉图对理念的推崇和对民主的反感从内部看，事实上是完全一样的，只不过一者反映在了本体论的诉求上，另一者则提出了对实践的要求。一方面柏拉图要消除自己精神上的恐惧感，另一方面，还要解除自己在现实世界里所遭遇的危机和困难。今天我们只是将其作为一种影响深远的方案来解读，至于其效果的评说，我则要保留起自己的态度，因为这完全是另一个问题了。
　　

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作者: 麦克白$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　Q：所谓王制就只是一个罗哩罗嗦的破老头写的一本IQ60就能看懂的垃圾书，有什么好看的？
　　
　　A：所谓啰嗦是双方辩论，苏格拉底并不是神——说句话下面的人就要大声喝彩
　　
　　齐声附和，旁人要猛记笔记背下来当作金科玉律。
　　
　　相反，对辩论者还要解释自己的意见。
　　
　　说服别人需要举例子让人听懂，要以理服人要和颜悦色。
　　
　　恶狠狠的抛下一句话瞪着牛眼看着你不同意就要骂你是禽兽要咬死你
　　
　　是传说中的愤青或愤中所为
　　
　　
　　
　　老柏的王制思想现在看来傻乎乎直愣愣的
　　
　　甚至很不民主真当我们读者IQ真的只有60啊？
　　
　　不就是少数人的特权阶级欺负我们大众草根嘛还要我们安于这种思想
　　
　　老头你找抽啊？
　　
　　真正的民主理论直至18世纪还未完善
　　
　　 2000年前的老头能说出第一阶级的后代能力不足应当降入第二或第三阶级
　　
　　反之其他阶级的后裔能力出众可以升入第一阶级
　　
　　撇开特权阶级（其实王制中的第一阶级也没什么太大特权，财产女人共享，只荣誉耳）
　　
　　肯定会维护既得利益百般阻挠阶级更替这个必然事件不谈其可行性
　　
　　这已经很民主了
　　
　　比如说当代某国的人大代表，能力不足也在里面瞎混
　　
　　也不见那些有参政议政能力的人把他们换下来
　　
　　扯远了，但是那种阶级不是恒定的，不是相互敌对的，有更替可能的国家体制
　　
　　的思想即使在今天，也不落后
　　
　　惹各位看官耻笑的部分是制度的细节——比如说某某该干嘛不该干嘛该怎么干
　　
　　可是，老柏的基本思想是很值得尊敬的
　　
　　其实，王制里的某些细节不但我们现代人会提出异议，想必老柏同年人也不见得全盘同意
　　
　　 OK，不同意就辩论呗，谁有理就听谁的嘛
　　
　　反正老柏不骂你禽兽小人垃圾并扬言要性侵犯你及你女性亲属并想咬死你
　　
　　
　　
　　王制中诸多可笑的细节——当然，是我们站在今天的角度上觉得可笑
　　
　　引起了一代又一代人的思考，他们会想如何改进它，如何使其更符合现实
　　
　　没几个近代的政治学者没读过王制，没对里面的思想进行思辨的
　　
　　书有瑕疵是好事
　　
　　读者会去思考批判，不会迷信任何伟人，更重要的是，会一代一代的改进
　　
　　古希腊的民主似乎很简陋，但发展至今，某些大国的民主制度我想已经很不错了
　　
　　提到伟书
　　
　　这里必须指名道姓的提一下论语了
　　
　　此书虽然有益，大部分内容是正确的毋庸置疑，不会惹现代人耻笑
　　
　　 ——只会让现代人觉得智慧无比
　　
　　但是，这本书最大的毛病就是
　　
　　它写的几乎都是普适原理，没有修改的必要
　　
　　这就造成了后人对其几乎无法修改，没人想着辩论，证反
　　
　　我们只是一遍遍的背它念它顶礼膜拜它
　　
　　这好吗？
　　
　　
　　
　　还有关于老柏的王制不是百分百原创的问题
　　
　　据说里面人的等级是根据腓尼基神话，制度是照抄自斯巴达
　　
　　其实这世界上有什么是完全原创的呢？
　　
　　马克思的辩证法不是来自黑格尔？
　　
　　受了影响，加以自己的思考修正发展
　　
　　还是那句话，把别人的东西拿来，修正发展再自成一统方是智者所为
　　
　　杂糅四方雕花镂纹也是艺术，你若喜欢，可以结合外国邻国和本国的文化写本小书
　　
　　我不会说你抄的，而且我会佩服你，嗬，懂真多！
　　
　　
　　
　　关于驱逐诗人的问题
　　
　　也许那时候某些吟游诗人确实整天干些丫丫乌乌的事情
　　
　　偷点钱啊喝点酒啦，讲个黄色笑话低俗小说搏君几笑赚点小钱啦
　　
　　拐卖个良家妇女送几顶绿帽子啦之类的
　　
　　哪没有呢？
　　
　　老柏想搞个城邦里的“十八禁”！
　　
　　有些东西是儿童不宜的，对了，我要问，为什么大人会规定某些东西儿童不宜呢？
　　
　　因为大人觉得儿童没有足够的分辨力不能去其糟粕与低俗
　　
　　老柏是智者，他自然会觉得那些低智的人无法自动去除一些坏影响
　　
　　所以，就索性来个一刀切吧
　　
　　文化人都会有自己的优越感，自己觉得低俗的东西毫无意义只有坏影响
　　
　　大家必须学我不喜欢它！厌恶它！鄙视它！
　　
　　这是文化人的优越感在作祟。。。
　　
　　如果有机会，人大里那个文化人不会要封杀山寨严禁嫖妓删光AV和艳照呢？
　　
　　文化人嘛，大家理解一下吧。
　　
　　别对老柏太苛刻。
　　
　　
　　
　　我尊敬老柏！
　　

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作者: 曼谷の$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　第一卷：
　　1.第一卷中提到了几种正义观
　　
　　传统的的正义观：西蒙尼得，克法洛斯，玻勒马霍斯
　　传统的正义观认为，正义就是拿了别人的东西照样归还，欠别人债务要还债。朋友之间的正义就是要与人为善，而不是与人为恶。帮助朋友是正义的，伤害朋友也是正义的。正义总结起来就是给每个人以恰如其分的报答。这便是所谓的“还债”。
　　1 西蒙尼得：认为有话实说，拿了人家东西照还，欠债还债就是正义。朋友之间应该与人为善，不应该与人为恶。正义就是给每个人以适如其份的报答，这就是他所谓的"还债"。
　　
　　2 玻勒马霍斯：正义就是给每个人以适如其份的报答，正义在平时也有用处。帮助朋友，伤害敌人是正义的。伤害不正义的人，帮助正义的人，算是正义。
　　
　　激进的正义观：
　　色拉叙马霍斯：正义就是强者的利益，即正义就是当时政府的利益。政府制定法律明告大家，凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。不论是国家、家庭、军队或者任何团体里面，不正义首先使他们不能一致行动。不正义的人根本不能合作。
　　
　　普遍的正义观
　　格劳孔：正义的人生活得比较有益。
　　
　　苏格拉底：正义的人又聪明又好，不正义的人又笨又坏。
　　
　　2.苏格拉底是怎么反驳这些正义观的
　　反驳玻勒马霍斯的观点：起先针对玻同意的诗人西蒙尼得的“欠债还债就是正义”的观点，苏格拉底举了医术、烹调术、舵手、打仗中正义的人等例子，推出了如若正义仅仅对于无用的东西才是有用的，那么正义也没有什么了不起了。问题就变成如何判断友人与敌人？对于这一判断，很容易“把坏人当成好人，把好人当成坏人”。然后进一步举例正义的人只做正义的事情，却做伤害别人的不正义的事情。这样子推导出互相矛盾，跟西蒙尼得的意思相反。最后苏格拉底与玻达成一致，认为“正义就是助友害敌”是佩里安得罗，或者佩狄卡，或者泽尔泽斯，或者是忒拜人伊斯梅尼阿，或其他有钱且自以为有势者的主张。
　　反驳色拉叙马霍斯的观点：首先，针对“正义不是别的，就是强者的利益”这个正义观，苏格拉底首先反驳“服从统治者是正义的”这个观点，指出各国统治者难免也犯点错误，他们立法的时候，有些法会有可能出现立错了的情况。然后根据色拉叙马霍斯的正义观，推出 “不但遵守对强者有利的法是正义，连遵守对强者不利的法也是正义了”的谬论。
　　色拉叙马霍斯又反驳道，一个犯错误的人在他犯错误的时候是不能被称作强者。
　　苏格拉底通过对一系列职业的人的举例，说明了，没有一门科学或技艺是只顾到寻求强者的利益而不顾及它所支配的弱者的利益的。从而进一步指出在任何政府里，统治者不能只顾自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。
　　他们任公职是为被统治者的利益，而不是为他们自己的利益。没有一种技艺或统治术，是为它本身的利益的，而是像我们已经讲过的，一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。做了统治者，他就要报酬，因为在治理技术范围内，他拿出自己全部能力努力工作，都不是为自己，而是为所治理的对象。所以要人家愿意担任这种工作，就该给报酬，或者给名，或者给利；如果他不愿意干，就给予惩罚。
　　苏格拉底认为色拉叙马霍斯是把不正义归在美德与智慧这一类，‘把正义归在相反的一类，主张不正义是美好和坚强有力；我们一向归之于正义的所有属性你要将它们归之于不正义。’
　　3.总结下色拉叙马霍斯的正义观是什么，做个完整的表述
　　正义不是别的，就是强者的利益。
　　每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。
　　遵守统治者的命令是正义的。强者有时候会命令弱者——就是他们的人民——去做对于强者自己不利的事情。照这么看来，正义是强者的利益，也可能是强者的损害。
　　正义的人跟不正义的人相比，总是处处吃亏。最不正义的人就是最快乐的人。不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。不正义比正义更有益。不正义的事只要干得大，是比正义更有力，更如意，更气派。
　　

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作者: 午夜书$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　目前，国内最好的版本是商务印书馆出版的，郭斌和与另一个人合作翻译的。国内较早的版本有一本吴献书先生翻译的文言本，吴先生的译文功底很好，据说三联已经再版了。不知道商务汉译学术名著丛书有没有这本书的精装本。

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作者: Leviat$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　以下是个人拙见，读书笔记。
　　
　　第一卷 Book 1
　　昨天，我和阿~的儿子格~一块来到比~港……
　　I went down yearsterday to the Piraeus with Glaucon the son of Ariston,……
　　注意went down，而中译本没有翻出。
　　
　　第二卷 Book 2
　　格：如果把正义的生活与不正义的生活做一番对照……
　　Glaucon：now，if we are to form a real judgement of the life of the just and unjust we must isolate them; there is no other way; and how is the isolation to be effected?
　　
　　
　　

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作者: 短章$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　一、为什么论及政体？
　　布鲁姆认为，整部理想国皆在提出并回答这样一个问题：作为诸种“德性”中的一种，“正义”（Justice）的价值在于其自身，还是在于其辅助性的功益。在这一问题的基础上，书中又进一步涉及到了正义者与不正义者的生活哪一个更幸福的问题。这些可以看做是理想国的核心问题。
　　那么，在解答关于正义的价值和正义者的幸福这些核心问题时，苏格拉底为什么要提到政体（包括理想政体的构建、政体的败坏过程与原因等问题），为什么要走如此大的弯路？更进一步地，他是如何走的这些弯路？要解答这些问题，首先要仔细研究苏格拉底言辞中透露出的深意。
　　
　　（一）大字与小字
　　在第二卷中，当苏格拉底面对着格劳孔等人提出的关于正义的定义及其作用的挑战时，给出了大字与小字的譬喻。他说，“我们现在进行的这个探讨非比寻常，在我看来，需要有敏锐的目光。可是既然我们并不聪明，我想最好还是进行下面这种探讨。假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有人发现别处用大字写着同样的字，那我们可交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。”（368D）这段话透露了苏格拉底涉足政体问题的初衷，也即其意图通过辨识较大的城邦里的正义，来解释个人的正义。“让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由小见大。”（368E-369A）这样苏格拉底便带领着听众们开始了对城邦的在言辞上的构建。“如果我们能想象一个城邦的成长，我们也就能看到那里正义和不正义的成长。”（369A）
　　在此基础上，苏格拉底首先建成了满足人的基本需求的猪的城邦，然后应格劳孔的要求使其逐渐奢侈起来，构建起了发烧的城邦。但紧接着，苏格拉底便通过规定护卫者的教育的方式，即改变现有的音乐教育与体育教育的内容和方法，完成了对城邦的净化，并达到了言辞上最理想的城邦。
　　这一城邦构建的过程对应着寻找城邦里的正义的过程，在书中直到第四卷第五章末为止所描绘的全部国家制度，都是为了借政治来造就内在的正义。因而这对于完成全书主题具有极其重要的意义。这便是苏格拉底论述政体问题的缘起。
　　
　　（二）政体源于人的心灵
　　在第八卷中，当苏格拉底经历了第五卷至第七卷冗长的插入部分后，将对话带回了第四卷末尾的问题，即考察由王制而下逐渐败坏的四种政体。按照格劳孔的说法，弄清楚四种政体的缺点及其相应的代表人物，就可以确定最善的人是不是最幸福的。也就是说，对话再次回到了全书的主题——“正义者是否幸福”。
　　在分析四种政体之前，苏格拉底提醒了格劳孔，“那么，你一定知道，有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们性格。你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的，习惯的倾向决定其他一切的方面。”（544D-E）
　　上面引用的苏格拉底的话语，透露出了他对两种灵魂的关系的理解，也即人的灵魂从某种意义上就是小写的城邦的灵魂，什么人占据了城邦的统治地位，他便能通过统治权力将自己的灵魂及相应的习惯、德性转化为城邦的灵魂、习惯与德性。这样，城邦的政体便由于统治者的不同而发生分异。
　　在这样的分析路径下，探讨政体的特性及其败坏便可在一定程度上等价于探讨灵魂的特征及其败坏，而灵魂的特征及其败坏，或曰正义与不正义的问题，则正是本文所要研究的主题。
　　
　　
　　二、政体败坏的过程
　　苏格拉底在描绘政体败坏四阶段的每一个阶段时，都是首先描绘国家制度的转变，然后描绘这种与这种制度转变相对应的个人灵魂与生活方式的转变，因此每个阶段就又划分为两个部分。在此我就按照这一逻辑将政体败坏的四个阶段逐一铺陈，以为下文进一步分析其原因作出铺垫。
　　
　　（一）第一阶段
　　1、从王制/贵族制到爱荣誉的政体：
　　由于人的局限性，金银铜的天性的混乱将不可避免，从而导致混乱与冲突。这种冲突一经发生，统治者内部两种集团将采取两种不同的方向；铜铁集团趋向私利，而金银集团趋向美德和传统秩序，他们相互斗争，然后取得某种妥协。……护卫者本来是保卫供养人的自由，现在却变成奴役和压迫他们的人了。（547B-C）
　　这样的张力使得其影响下形成的政体介于贵族制和寡头制之间：一方面尊崇统治者，另一方面不敢让智慧者执掌国家权力，而宁可选择较为单纯而勇敢的那种人来统治国家。他们崇尚战略战术，大部分时间都在从事战争。（547D-E）这种制度里勇敢起主导作用，仅有一个特征最为突出，那就是好胜和爱荣誉。（548C）
　　2、护卫者灵魂的败坏：
　　热爱荣誉者与该城邦的性质相似，他是其父亲理性教导与母亲和仆人世俗影响的折衷产物，自制变成了好胜和激情之间的状态。这种统治者爱好财富，他们一方面爱钱另一方面又不被许可公开捞钱，所以他们花钱也会是吝啬的。他们轻视了真正的文艺女神，重视了体育而放弃了音乐教育，因而受的不是说服教育而是强制教育，灵魂开始堕落。（548B-C）
　　
　　（二）第二阶段
　　1、从爱荣誉政体到寡头制：
　　在爱荣誉的政体中，每个人还依然按照自己的天性决定归属，也即每个人都有自己在城邦中的位置，也许会有些许偏差，但尚未严重到影响政体的根基。随着爱荣誉者内心中理性的不断消退和欲望的不断增长，其财富聚敛得也越来越多。
　　第三卷中苏格拉底曾分析了使技艺退化的两个原因：贫和富，“富则奢侈、懒散和要求变革，穷则粗野、低劣，也要求变革。”（422A）当爱荣誉者财富逐渐增多时，其骄奢淫逸的品性便逐渐强大起来，并且进一步地使得统治阶级的大多数人形成了同一种风气。这样下去，发了财的人就越加瞧不起善德，于是好胜的爱荣誉者变成了爱钱财的人。这时他们便会通过一项法律，根据财产的标准来选择统治者。（551B）寡头制由此形成。与此同时，这一制度下允许同一人兼有多种不同的职业，而这违背了人的本性。更甚者，这一制度还允许一个人出卖自己的全部产业，直至最后破产而作为一个所谓的穷人和依附者在城邦中无立锥之地。（552A-B）在寡头制城邦中，除了统治阶级差不多都是乞丐，于是这样的城邦必然不是一个而是两个，一个是富人的国家，一个是穷人的国家，住在一个城里，总是在互相阴谋对付对方。（551D）在上述这些情况的基础上，统治者作为单纯的生活资料的消费者、一贫如洗的平民作为罪犯都成了城邦中的雄蜂。（552B-E）城邦的动乱根源也就此埋下。
　　2、护卫者灵魂的败坏：
　　同爱荣誉者的出现类似，寡头制中这些爱好钱财的人起初效法他的父亲，但后来看到父亲忽然在政治上触礁人财两空，就变得胆小起来，他灵魂里的荣誉心和好胜心会立即动摇，并进而把欲望和爱财原则奉为神圣，而理性和激情将被迫折节为奴。他们与寡头制的第一个相似特征是崇拜金钱，第二个相似特征是省俭和勤劳。这种人无法摆脱内心矛盾，是某种双重性格的人。（553A-554E）
　　
　　（三）第三阶段
　　1、从寡头制到民主制：
　　根据人的本性，崇拜财富与朴素节制的生活不能并存，二者必去其一。（555D）这就意味着寡头制注定不能持久。如果爱财富者贪得无厌地追求最大可能的财富，寡头政治便过渡到平民政治。具体的途径是：寡头社会中鼓励懒散和放荡的结果是不断地把一些世家子弟变成无产的贫民，于是他们武装起来，像有刺的雄蜂，急切地希望革命；而那些专讲赚钱的统治者终日孜孜为利，面对恶的火焰时也不想办法去扑灭，结果使得城邦里的雄蜂和乞丐繁殖起来，日益增多。总之，在寡头制里统治者使人民处于水深火热之中，他们自己养尊处优，对于道德简直不闻不问。于是国家生病，党争与内战就起了，如果贫民得到胜利，民主制度便产生了。（555D-557A）
　　民主制下的人们是绝对自由的，每个人都被准许随心所欲、想做什么就做什么，于是这个城邦里就会有最为多样的人物性格，各色各样如锦绣衣裳，五彩缤纷。由于民主制的宽容性，这里容许有广泛的自由，所以它包括有一切类型的制度，但它对建立理想国家时所宣布的庄严原则是蔑视的，也即以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想。这看来是一种使人乐意的无政府状态的花哨的管理形式，这种制度不加区别地把一切平等给予一切人，不管他们是不是平等者。（557B-558C）
　　2、护卫者灵魂的败坏：
　　而民主式的人物则是由爱钱财者自然发展演变来的，即如果一个年轻人在吝啬的环境里培育出来以后，初次尝到了雄蜂的甜头，只知千方百计寻欢作乐，他内心的寡头思想便与享乐的内心发生冲突，这时如果由于寡头思想的教育不得法，享乐的欲望便会占了上风，将年轻人的心灵堡垒占领，并用虚假的狂妄的理论和意见充满这一堡垒，然后将美德全部驱逐出境，以便为别的成分的进入准备条件。这样从那些必要欲望中培育出来的年轻人便蜕化变质为肆无忌惮的傲慢、放纵、奢侈、无耻的小人。（559C-560D）民主者认为所有快乐一律平等，应当受到同等的尊重。他的生活没有秩序，没有节制。（561C-E）
　　
　　（四）第四阶段
　　 1、从民主制到僭主政体：
　　民主者过分追求自由导致僭主制的产生。不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。（562B-D）当什么东西都充满自由精神时，公民的灵魂便会变得非常敏感，只要有谁建议稍加约束，他们就会觉得受不了，而这就是僭主政治所由发生的根。（563D-E）然而物极必反，极端的自由其结果只能是极端的奴役。（564A）
　　一个民主国家可以分为三个部分（具体略，见564D-565A），各部分之间可能会为争夺利益而相互争斗，或曰革命，为此一方总要推出一个人来带头，作为他们的保护神。“于是可见，僭主政治出现的时候，只能是从‘保护’这个根上产生的。”（565D）但“那位保护者打倒了许多反对者，攫取了国家的最高权力，便由一个保护者变成一个十足的僭主独裁者”（566D）。与此同时，城邦堕落到只是僭主追求一己私利的工具，其他的所有成员都无法获得一个确定的与天性相合的位置，这样政体也变完成了最后的沦陷，成为极端自私、充满不正义的僭主政体。
　　2、护卫者灵魂的败坏：
　　民主政制中的人尝试所有可能性，他们最终会堕落为僭主式的个人，追求任何可能的物质享受。正如民主式的个人从不将自己限定于某种单一的生活方式，僭主式的个人也不愿放过任何可以满足自己欲望的事情，即便是吃人和乱伦（571C-D）。同时，与僭主制国家相像，僭主式的人物心灵充满大量的奴役和不自由，且最优秀最理性的那个部分受着奴役，这一心灵永远处在疯狂的欲望驱使之下，因此充满了混乱和悔恨，也必定是永远贫穷和苦于不能满足的。
　　然而，“僭主型的人物，当命运使他成了一个真正的僭主暴君，他不能控制自己却要控制别人，这时他的境况一定还要更糟。这正如强迫一个病人或瘫痪的人去打仗或参加体育比赛而不在家里治疗静养。”（579C）
　　
　　（五）总结
　　这样，最邪恶的护卫者的灵魂——僭主的灵魂便在我们面前铺陈开来：“真正的僭主实在是一种依赖巴结恶棍的最卑劣的奴隶。他的欲望永远无法满足，透过欲望的众多你就可以看到他的真正贫穷。他像他的国家一样充满了动荡不安和苦痛。……他的权力将使他更加妒忌，更不忠实可信，更不正义，更不讲朋友交情，更不敬神明。结果他不仅使自己成为极端悲惨的人，也使周围的人成了最为悲惨的人。”（579E-580A）“现在不是可以看出来了吗：最恶的人不也正是最为不幸的人吗？并且，因此，他执掌的专制权力愈大，掌权的时间愈长，事实上他的不幸也愈大，不幸的时间也愈长吗？”（576C）
　　到这里，政体的败坏过程便最终以理性的死亡和欲望的极大化宣告终结，而苏格拉底涉足此领域的目的——证明正义者的生活之幸福与不正义者的生活之不幸，也同时完成了铺垫的工作，并在随后立即深入地开展起来。正是在这个意义上，苏格拉底带领年轻人们从死亡的角度开始了度量生命的工作：最接近理性死亡的政体与最善的理想政体之间的距离，也正是世界上的最正义与最不正义之间的距离，这样研究便一步步将本书的主题揭示出来。
　　此时还剩一个问题需要我们解答，那就是政体败坏的四个阶段中其接续的时间性该怎样看待？它们是彼此可感地承前启后的吗？这个问题大概也可以回到言辞与事实的区分上去解释。在事实中，政体的变化必须有一个先后关系，也即变化就意味着确切的时间属性；但是在言辞中，政体的变化并非来源于现实的可感世界，而只是思维的跳跃与活动的结果。在那儿，苏格拉底用一系列故事来说明政体的败坏及其人物的性格，却并没有确定地说明这一系列败坏是否存在时间上的接续。这样也许可以说明，为什么在现实的败坏了的城邦的基础上，还是有可能实现理想的政体的。否则的话，如果时间的接续性在现实可感意义上也是严格的，那么理想国的建立就是不可能的。但换一个角度，一旦理想国建立了起来，则它的败坏便是单向性的，因为灵魂的上升是不可能的，教育的唯一作用就是防止灵魂堕落，所以政体不败坏已经是其护卫者最大的贡献。这个悖论也从一个侧面佐证了如下观点：在《理想国》里，苏格拉底谈论着永远不可能实现的“最好的政制”（ariste politria/the best regime）。
　　
　　
　　三、政体为什么败坏？
　　理想政体的建立有其自然与社会根基，那么相对应的，政体的败坏也应有着相似的来源与方式。因而在分析政体败坏的原因时，我将之分解为自然性原因与社会性原因两个方面，试图通过此途径更清晰地揭示这个至关重要的问题：政体为什么会败坏？
　　
　　（一）自然性原因
　　
　　自从第二卷中苏格拉底提出寻找城邦的正义来映射个人的正义起，他和其他的谈话者便开始努力构建一个自然和谐的正义的城邦。在这个过程中，苏格拉底先后分析了护卫者教育的两方面内容（376E-410E）、统治者的选拔（412C-414B）、护卫者的生活方式（416C-E）、统治者的任务（423B-427A）等问题。在这些问题的答案一一揭晓之时，苏格拉底言辞上的理想城邦便最终建立了起来。
　　在分析这一过程时，有两件事情值得注意：第一，城邦以及城邦建立的过程都是植根于言辞的基础上的，而言辞（speech）与事实（deed）有着根本区分，并且言辞对不稳定性的反应要远不及事实敏感；第二，城邦建立的过程是建立在一个“高贵的谎言”即腓尼基神话的基础上的。
　　这两点从自然性上决定了城邦的堕落与政体的败坏之不可避免性。
　　
　　1、言辞的超脱性
　　布鲁姆在《理想国》英译本前言中介绍了言辞和行动的区分及其意义：“属人的世界被规定为言辞（speech）与行动（deed）的区分。通由特殊到达普遍这一路径糅合了敏感性精神的具体和几何学精神的科学；它一方面避免了特殊主义的善感性的陷阱，另一方面也避免了普遍主义的抽象性的陷阱。诗人与科学家和解而为一，因为二者的天分同样不可或缺于谋求唯一的目的——真。”
　　由于理想中的城邦之建立只是在言语上实现了，它在现实世界中会否实现以及如何保存，或者说现实世界中如果无法建成理想的城邦，那么能够建成什么样的城邦，就是一个不得不去思考的问题了。在观察的基础上，苏格拉底通过讲故事的方法分析了政体败坏的过程，这也正是建立理想城邦的方法。
　　在建立理想的城邦之后，苏格拉底证明了取消家庭、实行某些方面的公有制将给统治阶级以及相应地给整个城邦带来完全彻底的和平。在秩序良好的统治阶级中，和平是稳定的保证，因为只要统治者内部不发生争吵，低等阶级之间的小纷争没什么可怕的（465B）。在第八卷中，苏格拉底针对此提出了一个问题：好城邦怎么会开始解体，踏上由王制滑向荣誉政体的道路的呢？“有一件事是很明显的。政治制度的变动全都是由领导阶层的不和引起的。如果他们团结一致，哪怕只有很少的一致，政治制度的变动也是不可能的。”（545D）
　　那么城邦怎么样才能失去它的稳定的秩序？这个问题不能被直接回答，因为关涉到邪恶的秘密，即宇宙形式本身的不确定性。因此柏拉图假想荷马向文艺女神祈求答案，而她们则“像逗弄小孩子一样，用悲剧的崇高格调一本正经地对我们说话”（545E）。这一表述语含戏谑却又故作严肃，表明其试图以此来缓和这个问题的尖锐性。
　　“既然一切有产生的事物必有灭亡，这种社会组织结构当然也是不能永久的，也是一定要解体的。”（546A）这是苏格拉底口中文艺女神给出的答案，也是城邦堕落政体败坏的自然根源所在。好城邦似乎是不可动摇的，但即使这样一种构造物，既然处在时间之中，最终也必定要走向解体（lysis），它的衰亡是不可避免的，因为观察宇宙运动的节律总是超出了人的能力。一个具体的表现就是，统治者尽管是智慧的，但却很难永远准确无误地计算出生育的有利时节和不利时节，而一旦出错，后果便会逐渐加剧，以致年轻人越来越缺乏教养，并导致城邦中不一致和不和谐的产生。（546A-E）归根结底而言，从自然角度看，城邦之所以堕落、政体之所以败坏，根源于人的局限性和宇宙形式的不稳定性——无法获取完全知识的人在不稳定的宇宙中构造的任何事物都是不可能永续的，何况结构复杂的政治制度？
　　
　　2、植根于谎言的真理
　　与此同时，理想城邦的建立植根于腓尼基神话的基础之上，这就意味着理想的城邦是以谎言为根基的。“现在，一个突兀的主张陡然而出，即唯一真正的公民社会只能建立在谎言的基础之上。苏格拉底宁愿以理性的清明应对这个问题。一个好的生活秩序及其制度不可能建立在‘普遍启蒙’的基础上；如若没有谎言，则必没有诸多妥协，这是关于正义与真二者的冲突的关系的毫不妥协的表述，它不得不导致一个悖论：只有在谎言中并通过谎言，真理的智慧方可践行统治。” 在前述人的局限性和宇宙形式的不稳定性的基础上，一个植根于谎言的真理又能维持多久呢？更进一步甚至可以发问，这样的真理与相应的城邦是可能实现的吗？恐怕答案都应偏向否定。
　　这样，自然地可以看出，城邦的堕落、政体的败坏不仅不是一个令人惊异的事件，甚至是合乎逻辑的正常的发展过程。
　　
　　（二）社会性原因
　　
　　政体是在自然的基础上形成的，其本身又是社会的产物，因而具有社会性。社会性具体而言就是指社会中人的行为对政体会产生不可忽视的影响。因而在分析自然性导致的政体的败坏之后也应当看到：在自然性导致政体败坏的过程中，社会性加剧了这一过程。根据《理想国》中的言辞，我认为影响政体变化的社会性因素有两个，一为教育，另一为社会关系。教育的失败和负面的社会关系的影响是加剧政体败坏的两个重要原因。
　　
　　1、教育的失败
　　首先必须明了教育的内容、意义及重要性，才可能弄清楚教育的失败是如何导致了政体的败坏。为此，让我们回到《理想国》的开头。
　　在全书的开篇，苏格拉底便在与色拉叙马霍斯的辩论中确立了如下观点：正义是技艺的最高形式，德性就是知识。
　　在第三卷论及护卫者的教育时，苏格拉底认为，“假使我们要坚持我们最初的原则，一切护卫者放弃一切其他业务，专心致志于建立城邦的自由大业，集中精力，不干别的任何事情，那么他们就不应该参与或模仿别的任何事情。如果他们要模仿的话，应该从小起模仿与他们专业有正当关系的人物——模仿那些勇敢、节制、虔诚、自由的一类人物。……你有没有注意到从小到老一生连续模仿，最后成为习惯，习惯成为第二天性，在一举一动，言谈思想方法上都受到影响？”（395C）
　　接下来他还论述了儿童文艺教育的重要性：“儿童阶段文艺教育最关紧要。一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢地生了根，他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。再者，一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。……虽然他还年幼，还知其然不知其所以然。等到长大成人，理智来临，他会似曾相识，向前欢迎，因为他所受的教养，使他同气相求，这是很自然的。”（401E-402A）
　　此外还有关于智慧的结论：“一个按照自然建立起来的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分，这些领导着和统治着它的人们所具有的知识。唯有这种知识才配称为智慧”。（428E）
　　以及作为个人正义的结论：“理智既然是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，应该由它起领导作用，激情应该服从它和协助它。音乐和体育协同作用将使理智和激情得到协调，因为它们用优雅的言辞和良好的教训培养和加强理智，又用和谐与韵律使激情变得温和平稳而文明。教育使得智慧与激情真正起自己本分的作用后，它们就会去领导欲望。”（441E-442A）
　　以上所引的苏格拉底言词皆说明了一个相同的问题，即教育的重要性和意义。在第六卷后半部分到第七卷，苏格拉底更全面地介绍了护卫者教育的问题，并通过太阳比喻、线段比喻、洞穴比喻来说明为什么需要教育和教育的目标何在，最终来到灵魂转向的问题上，也即肯定灵魂本身有视力，但认为它不能正确地把握方向，因而要想方设法努力促使它转向。（518D）立法者的职责就是迫使最好的灵魂达到最高的知识，看见善，并上升到那个高度，然后迫使他们下降，与囚徒同劳动共荣誉。因为立法是不是为了城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成城邦作为一个政体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，团结成为一个不可分的城邦公民集体。（519D-520A）
　　“在第八卷中，苏格拉底考察了四种建立在由‘护卫者’有缺陷的德性所产生的危害之上的政制。政制取决于德性，而不是取决于制度。——护卫者之上的护卫者唯一的只有正确的教育。苏格拉底曾谈起过这种教育：它的构成是理性，但并非仅仅是理性。他必须调适以非理性的元素，藉以驯化前哲学的与哲学的粗野及严酷的质地。……苏格拉底（对音乐的净化）使音乐变得理性清明。”
　　综上可以看出，苏格拉底的理想城邦所要求的教育是一种全面的、促进灵魂转向的教育，“辩证法像墙石头一样，被放在我们教育体制的最上头。”（534D）它的质素是丰富的，要求是严厉的，条件是苛刻的，意义是重大的。因而这也就导致一个严重的后果——一旦教育的某一个环节或某一方面出了问题，后果便会很严重。因为教育的失败可以来源于任何与之相关的微小因素，却能导致整个政体的败坏。而且一旦出现第一次错误，以后的错误过程就是不可避免的，失败的程度日渐加深。
　　教育发生偏差的来源有两个，这也可以从苏格拉底论述教育的言词中推断出来，它们分别是教育方法与途径的不当和被教育者（护卫者）的选择不当。前者指音乐教育和体育教育诸种内容或形式的问题导致教育的效率和效果出现问题，甚至更严重者，如果音乐的形式发生变化，则会败坏人的心灵，影响政体的稳定；后者则是腓尼基神话失灵的特定结果，也即金银铜的天性被混淆，使得正义——城邦中的人“各行其是”的要求无法继续保持，从而导致教育的失败。
　　而教育的失败可能导致其他的更为严重的后果，其中最要紧的，便是政体的败坏。
　　在进一步分析之前，首先需要界定什么是败坏。由于善的理念是最高的，因而凡是与之产生偏差的皆可视为败坏。这样，在分析政体的败坏时就必须明了：凡是与理想的城邦制度产生偏差的皆为败坏，凡是与上一阶段制度有偏差的亦为败坏。
　　在教育能够顺利进行的时候，护卫者的品性大体上没有堕落，国家的制度也不会面临发生变化的危险。而如果教育没有达成说服护卫者的目标，不能使其“对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善”，那么意见离开心灵的悲剧便会发生。
　　在由理想城邦到荣誉政体的败坏的第一阶段中，善的理念开始被尊崇勇敢的意见所取代；之后的所有败坏阶段都无一例外的是意见离开心灵的结果，换句话说，是上一阶段制度和护卫者品性较好的“意见”被品性教坏的“意见”排挤出去的结果。
　　被排挤的原因，如苏格拉底所明示：“一个意见之离开心灵，或为自愿的，或为不自愿的。一个错误意见离开学好了的人是自愿的离开，一切正确意见的离开是不自愿的离开。……人们的正确意见总是不愿被剥夺的。不自愿的放弃总是发生在人们被巧取豪夺——或被欺骗诱惑或被强力压迫的情况下。所谓被欺骗诱惑，是指人们经过辩论，被人说服了，或者经过一段时间忘掉了，于是不知不觉间放弃了原来的意见。他们受享乐引诱，或者怕字当头，有所畏惧，改变了意见。；所谓被强力压迫，是指有些困苦或忧患逼得人们改变了原有的意见。”（413A-B）
　　具体而言，在政体败坏的过程中，欺骗诱惑的因素包括辩论中被击败导致对理念的怀疑和动摇，母亲、仆人等社会关系的唠叨对其灵魂的争夺，社会上的风俗习惯以及灵魂已经败坏的人的刺激与引诱，这些加强了他们的欲望与激情的力量，理性不再具有控制力。强力压迫的因素的典型代表则可以认为是寡头制败坏时爱荣誉者的儿子看见其父亲突然触礁人财两空时的心理际遇，这一困苦与忧患迫使他灵魂中的荣誉心和好胜心离开，爱财和欲望的意见趁机充满了他的心灵。
　　而追根溯源，这两个因素之所以能起作用，主要是因为教育的失败导致护卫者内心的闭塞，温和善良不见了，懦弱与残暴并存的局面开始形成，这样的心智如何能够抵挡整个社会堕落的氛围？这样的心智面对诱惑或压迫时怎么能够坚持住关于正义与善的理性、理念而不让欲望得逞？教育的失败就这样将护卫者的心智败坏的道路扫平了，心智败坏的唯一后果便是我们正在探讨的问题：政体的败坏。
　　并且，由于教育是教导护卫者灵魂转向的工具，一旦教育无法达成目标，护卫者的灵魂转向也就无从谈起，从而可能使得天赋越高的人作恶越多，政体的分崩离析也行将到来。“身体的优点确实不是身体里本来就有的，是后天的教育和实践培养起来的。但是心灵的优点似乎确实有比较神圣的性质，是一种永远不会丧失能力的东西；因所取的方向不同，它可以变得有用而有益也可以变得无用而有害。”（518E）教育失败导致温良和善的意见离开心灵，护卫者的内心日渐简单粗暴，其灵魂也不再试图向善，即便他有着很高的天赋，也不再有动机和激励去按照正规的要求接受教育，走哲人王之路，而只是面对着洞穴中的墙壁以虚假为真，心甘情愿地堕落于虚假世界，这一切便奠定了政体败坏的另一基础。
　　随着教育失败程度不断加深，爱智慧在人的灵魂中所占的地位越来越低，这导致人们的道德观念不断下降，灵魂的降低又使得与人的品性完全相应的城邦政体也不断下降、败坏。
　　
　　2、社会关系的影响
　　在教育的失败导致政体败坏的同时，社会关系对护卫者的影响也不可忽略。在每一个败坏的步伐中，都可以看出欲望与激情通过外界人物（也即社会关系）对护卫者施加的影响与其父亲进行的理性灌输之间的博弈。
　　比如在爱荣誉的年轻人的性格形成过程中，其社会关系所起的负面影响包括：“起初他听母亲埋怨说，他的父亲不当统治者，也不大注意钱财，而只全神贯注于自己的心灵修养，对她也很淡漠，……她叹着气对儿子说，他的父亲太缺乏男子气概，太懒散了。”“还有一些仆人表面上很忠实，同样会背了主人向孩子讲这类话。”“孩子走到外面去，所闻所见，也莫非如此：安分守己的人，大家瞧不起，当作笨蛋；到处奔走转管闲事的人，反而得到重视，得到称赞。”（549C-550A）这些负面的力量与其父亲代表的理性的力量进行争夺，“使其变成了一个折衷性的人物，自制变成了好胜和激情之间的状态，他成了一个傲慢的喜爱荣誉的人”（550B）。
　　由于教育的失败，护卫者们的灵魂日渐堕落，其理性部分不断枯萎，因而领导激情控制欲望的能力不断削弱，这使得上述的博弈过程往往都以理性的失败而终结。这样的失败又加剧了教育的失败程度，从而形成了双向负反馈的过程。
　　
　　
　　四、结语
　　政体的败坏在上述原因的推进下便一发不可收拾，每一种政体似乎都不可避免地产生出比自身更为低劣的城邦和灵魂，直至最后的“美好的政体”——僭主政制。
　　好城邦不能逃脱存在与生成的宇宙之谜。曾经实现在形体中的形式终将远离形体。战胜逝去的滚滚红尘，创造永恒不变的存在，实非人力所能及。位于生成变化的事物中的永恒形式，只是创造与消亡间白驹过隙般的片刻。
　　人们无法重返自己父辈享有的那种更加令人满意的政治秩序，没有谁可以阻止某一阶段的堕落。这是一幅人无法控制的人类生活画面，人无从选择。这些政制和灵魂中都存在的政治技艺皆未按照人类目标对个人或物质要素做出安排。分分合合，都不在人的控制之中。
　　这样，政体的变化或者说其败坏就成了一出悲剧。这是人们不愿发生却又无力改变的事件。而这来源于政体的本性。为了探究这一本性，就需要上升到更高层次的宇宙以及人的本质，这不是本文所要研究的问题。但是，来源于苏格拉底言辞的这样一出悲剧的创作，是否就意味着他对政体、对正义、对人性的彻底绝望呢？我认为不是。
　　
　　从死亡的角度丈量生命，是苏格拉底在全篇对话中一直默默贯彻的主线。正是为了达成丈量生命的目的，也就是教育年轻人正义的技艺，劝导其从事哲学学习，苏格拉底带领他们观察死亡，也即政体不断败坏直至到达最坏的僭主制状态。这样的死亡绝不是绝望与悲观的外显，相反的，它是对新生的向往的外显。
　　在第十卷最后的厄洛斯传说中，苏格拉底从言辞上完全地塑造出了正义者所获得的全部荣光与报酬，包括了今生与来世。而当他讲完这一传说时，如下的话语让所有曾经出现的绝望与悲观都顿时烟消云散：
　　“不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。”（621D）
　　
　　如果所有人的生活都能达成圆满与幸福，那么作为普通人的我们便没有了受教育和努力认识世界的动力。正是由于生活的不完满，正是由于政体的败坏的必然性，教育才更显得难能可贵；正是由于个体生命的短暂与易逝，投身于国家为更多的人奉献才更显现出其永恒的价值。
　　可以说，这也是从死亡的角度丈量生命。
　　
　　于是掩卷后我开始明白：美好生活，始于现在，始于足下。
　　
　　

来自: 豆瓣

作者: ethics$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　http://ethics.blog.enorth.com.cn/article/406369.shtml

来自: 豆瓣

作者: 汪杨$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　柏拉图对于人的三重性的比喻，对于政制的分析，要高于任何二手材料对其进行归纳的能力。
　　
　　“哲学家获得政权，成为政治家，或者政治家奇迹般地成为哲学家”在当前似乎广泛地教育塑造的政治家更为可靠。”
　　
　　前言所云“柏拉图政治生涯第一阶段是壮志雄心的幻灭时期。第二阶段困心恒虑，久而弥坚，相信哲学家确能兼为政治家，确能治理世界。其代表作《理想国》，不仅是哲学家的宣言书，而且是哲人政治家所写的治国计划纲要。第三阶段柏拉图垂垂老矣。事以愿违，不得已舍正义而思刑赏，舍德化而谈法治，乃撰法律篇。”（实际上译者的感慨亦可见）
　　
　　
　　
　　
　　在一开始，苏格拉底和克法洛斯展开了对话。克法洛斯作为长者，提到了索福克勒斯。接着，克法洛斯在说明了自己的生活之后，前去祭祀了。这不仅意味着一种死亡在生命中的降临过程，而且也引出了正义的话题。注意克法洛斯是笑着前去祭祀的，他并未就正义和苏格拉底辩论，但显然他的行为符合苏格拉底的义人的标准。
　　
　　接着，色拉叙马霍斯加入进来，他提出，正义属于强者，从而将古老的力或命运的观念引入到辩论中来。他举出例子，说明人在不正义时更加容易得到实惠。而苏格拉底则先通过论证一些小的命题，来逐步支持自己的论证。他首先证明了正义比不正义要更为有利。
　　
　　接着，格劳孔开始了自己的论述。他的观点是将正义作为一种社会生活的产物，是一种在条件限制下的妥协。而苏格拉底则从城邦开始了他的论述。城邦来自于分工与协作，而欲望则引发扩张和战争。“须知，没有一种工具是拿到手就能使人成为有技术的工人或者斗士的，如果他不懂得怎么运用工具，没有认真练习过的话。”接着，苏格拉底讲述了神的至善至美，以及诗人对于城邦的影响。他提出，要用音乐和体育照顾心灵，并根据人的金属性质的寓言来说明了如何选拔人才的道理。
　　
　　随后，苏格拉底开始向阿里曼德斯讲述城邦里不同职业者的境况。对于自身欲望的驯服，专注于自己的职业，是苏格拉底论证的核心。而对于国家，则应该让它成为够大而又统一的城邦。而音乐和各种游戏对于人们的品格和行为的影响，则被和对其的管束联系在一起。之后，苏格拉底开始论述正义。而之前他用了打猎作为比喻，形象地描述了寻求正义的困难。节制、勇敢、智慧和正义是城邦的四种品质，而城邦的正义就是让个人只做自己应做的事情。推广至个人，则是让自己体内的各种品质协调。
　　
　　由于朋友们的要求，苏格拉底回答了关于女性和教育的问题。讨论逐渐引到了哲学家的话题上来。“至于我自己的情况则完全属于例外，那是神迹，是以前很少有别人遇到过的，或者压根儿就从来不曾有任何人碰到过的。已经属于这极少数的道中之人，他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分地看到了群众的疯狂。。。”实际上，这是文中苏格拉底少有地提到了自己，而这段论述也成为其后反迫害论的发源。而苏格拉底也承认，哲学天才成为统治者，而不堕落，也是非常困难的事情。但苏格拉底希望能够出现这样一种情况，在此之下城邦能按理想的情况运行。
　　
　　苏格拉底讲述了洞穴人的故事。注意苏格拉底所讲述的，在这个城邦哲人们负担起治理城邦的事务，是因为城邦给予了他们教育。接着，苏格拉底谈到了辩证法。话题逐渐转向了政制和人的关系。如果一个国家里尊重了钱财，尊重了有钱财的人，善德与善人便不受尊重了。而苏格拉底对于平民民主政治的论述尤其值得注意。他以五颜六色的衣服和广泛的自由作为比喻，他认为平等主义下的人的生活是杂乱的。苏格拉底认为，寡头政治的失败在于过于追求财富，民主主义则是过度的自由，从而让极权和僭主夺取了权力。由此，苏格拉底强调了教育的重要性，而有趣的是，他把诗歌视为正义最危险的敌人。之后，苏格拉底论述了善的坚强，以及犹如但丁所借以著述神曲般的故事，他用一种安详而坚毅的叙述结束了整个对话。
　　
　　
　　里面的寓言和指向太多，因此有必要将笔记做成一种笺注。
　　
　　

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作者: 已注小$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　在柏拉图的所有著作中，《理想国》是最成系统的一部。在这部对话中，柏拉图借苏格拉底之口详细地讨论了人性、政治、哲学的一系列重大问题，提出了自己的看法，为后来的西方思想奠定了基础，指明了方向。以后的西方哲学，无论是继承柏拉图思想的，还是反对柏拉图思想的，都不可能绕过柏拉图的思想，尤其不能绕过《理想国》所表达的对人性和政治问题的深刻看法。
　　这部对话的开端，是对正义问题的讨论。苏格拉底在什么是正义，什么是不正义，正义的生活和不正义的生活哪一种才是幸福的等等问题上面和其他几个对话者纠缠不清，不能够完全说服他们。苏格拉底的对手给出了关于正义的三个看法，分别是：
　　1，正义就是欠债还钱
　　2，正义就是帮助朋友，伤害敌人
　　3，正义就是有利于强者的好处
　　苏格拉底并没有彻底否认这些观点，但是同时认为它们都不是完全正确的，然而，苏格拉底却不能够直接给出一个正义的定义。而另一方面，无论正义究竟是什么，还有一个问题在于，究竟正义的生活是幸福的，还是不幸的？苏格拉底的反对者认为，不正义的人在生活中可以获得各种各样的好处，而正义的人却往往吃亏，所以不正义的生活是幸福的，而正义的生活则是不幸的。苏格拉底却认为正义的生活才是幸福的，但是他没有给出让那些对手信服的证明。
　　就在双方争执不清的时候，苏格拉底想了一个办法：把个人的正义问题“放大”成整个城邦的正义问题来讨论，以便看得更清楚，正如他所说的，“假定我们的视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有人发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样”。这里的小字比喻的是个人的正义问题，大字比喻的是城邦的正义问题。苏格拉底的意思就是，先来讨论城邦的正义问题，在弄明白什么是城邦的正义之后，再来看看在个人身上是不是也存在同样的正义。弄清楚了个人的正义究竟是什么之后，也就能够回答正义的生活是幸福的还是不幸的了。
　　
　　那么，什么是城邦的正义？经过一连串的对话，苏格拉底最终得出了他的结论：城邦的正义就是城邦的每一个人都按照他的禀赋、安于属于他的位置，也就是，统治者安于统治者的地位，履行自己的责任；辅助者安于辅助者的地位，维持城邦秩序，保护城邦安全；被统治者安于被统治的地位，服从秩序。苏格拉底还讲了一个神话来说明这一点，这个神话是这样讲的：城邦的所有公民都是从大地母亲那里生长出来的，因此都是同胞，而大地母亲在生育人类的时候，给不同的人加入了不同的金属，给一些人加了金子，使得这些人具有最高的禀赋和才能，将来要当统治者；给一些人加了银，使这些人具有次等的德性，将来要当保护城邦的辅助者；给绝大多数的其他人加了铜，这些人资质平平，只能当被统治者。但是身上具有金子的人有可能生出身上是银或铜的后代，反之亦可，所以每一代人都要重新考察他的资质如何，来决定他在城邦中的地位。只要每个人的位置都被安排对了，而且每个人都安于这种安排，那么这个城邦就会是最好的城邦。
　　这个神话被称为“腓尼基神话”，因为据说最初是腓尼基人所流传的。那么，这个神话究竟是什么意思？它反映出个人和城邦怎样一种关系？为了回答这些问题，我们就必须看苏格拉底是怎样得出城邦正义的结论的。
　　
　　苏格拉底从城邦的起源说起。他认为，城邦，或者说政治，起源于人的天性。人不同于动物和神的天性就在于，他是天生不自足的，需要其他人的合作和帮助才能生存。神当然是完全自足的，不需要什么；动物虽有需要，但是个体的动物就能满足自己的需要。个人却无法满足自己的需要，另外，每个人天生具有不同的禀赋，比如有人擅长种庄稼，有人擅长建筑房屋，有人擅长做衣服。这些具有不同禀赋的人，各自做各自擅长做的事情，再彼此交换自己的产品，人和人就在这样一种合作的关系中建立起政治和城邦。但是人和动物以及神还有一个不同的地方：神没有什么需求，而动物只有刚好能够适合于它的生存的需求，但是人却有超过他的基本需要的需求。人不仅要吃饱，还要吃好，甚至吃得精美和奢侈；不仅要穿衣保暖，还要穿美丽的衣服；不仅要有住处，还要有豪华的住处来满足虚荣。所以，人和人所组成的城邦，就不能仅仅停留在满足基本需要的层次，因为如果那样的话，就不是人的城邦而是“猪的城邦”了。既然有多余的需要，就要有多余的土地、资源和多余的生产，那城邦就要扩张，不同的城邦之间就难免发生冲突。因此，一个城邦想要存在下去，就必须使得自己变得强大，从而确保自己的利益（good）。
　　那么，如何才能够使一个城邦变得强大呢？如何确保城邦的利益呢？对这个问题的回答就涉及到了正义问题，因为它表现出个人和城邦的一种对应。城邦的利益正是对应于个人的幸福，它们都是“好”（good），只不过城邦利益是公共的好（common good），而个人幸福是私人的好（private good）。苏格拉底认为，城邦想要确保自己的利益，首先需要明白的就是如何进行统治的问题。什么样的人应该统治，什么样的人应该被统治？苏格拉底仍然从人的天性出发回答这个问题。按照禀赋，不同的人具有不同的技艺，统治也是一种技艺，并且是最高的技艺，它需要能够良好地处理城邦内外关系的最高的智慧。具有这种智慧、这种技艺的人才有资格进行统治。因此，统治者应该是最优秀的人，最高的统治者应该是最有智慧的人，也就是哲学家，其他人都是被统治者。这就是柏拉图的“哲学家王”的逻辑，它是建立在对人性的深刻洞察的基础上的，并不是一种乌托邦的空想。
　　当然，仅仅有统治者是不够的，因为智慧往往是没有力量（power）的，而城邦需要力量来维护自己的安全。所以，城邦还需要自己的军队。苏格拉底称之为护国者或者辅助者（护国者其实包括了统治者和辅助者，所以城邦的军队其实就是辅助者）。同样，什么样的人应该是辅助者？这个问题，苏格拉底还是从人的天性出发来回答的。辅助者因为要上战场保卫城邦，因此他们最重要的德性应该是勇敢。勇敢的德性能够通过教育来培养，主要是两个方面的教育：音乐和体育。音乐教育人的心灵，使得心灵从小就喜欢美，长大以后就能够主动靠近美好的德性；体育表面看来是教育人的身体，使得人强健，其实最终目的也是教育人的灵魂，培养灵魂中的激情，最终产生勇敢的德性。正是为了确保教育的有效性，柏拉图才提出他著名的“驱逐诗人”的理论。因为古代的诗歌，主要是为了进行道德教育的，而柏拉图认为从荷马到悲喜剧诗人，其中很多作品是不适合进行美德的培养的，因为它们把神和英雄讲得很坏。柏拉图主张“删诗”，其实是删除那些不利于教育的诗，保留那些有利于培养城邦公民的良好品德的诗歌。总之，通过教育来培养出勇敢的德性，也就是，对于“应该害怕什么不应该害怕什么的坚定信念”，然后挑选出最勇敢的人组成辅助者的队伍，这样才能够保卫城邦的安全。
　　城邦有了智慧的统治者和勇敢的辅助者，剩下的就是被统治者，即拥有各种各样的技艺的手艺人、农民、商贩等等。这些人之所以是臣民，是因为他们的天性和禀赋只擅长做那些手艺活儿，或者擅长种地、经商。他们缺乏智慧和勇敢，所以不能成为统治者，也不能成为辅助者。这些人应该绝对地服从统治，不要僭越自己的地位，这样城邦秩序才能稳定，城邦的公共利益才能得以确保。正如上面所讲的，智慧和勇敢都是城邦的德性，智慧是统治者的德性，勇敢的辅助者的德性（其实，统治者当然也具有勇敢的德性，只不过专属于他的特别的德性，也是对他的地位来说最重要的德性，是智慧）。而对于城邦的所有阶层来说，还有一种很重要的德性是节制。所谓节制，就是“天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治……这个问题上所表现出来的一致性和协调”。意思就是说，臣民应该同意接受最优秀的人——哲学家的统治，满足自己作为臣民的地位，而不产生僭越的欲望，想要由自己来统治；辅助者也应该服从哲学家的统治，并且做好自己作为辅助者应该做的，不要企图夺取统治者的地位；哲学家也必须用自己的智慧来为城邦服务，不能有最高的智慧但是不愿意出来统治。苏格拉底甚至说，对于那些有智慧但是不愿意统治的人，必须进行惩罚。这样古希腊社会所尊崇的四大德中的三个，都在城邦中得到了体现，唯独剩下一个正义的德性还没有得到说明。
　　其实，苏格拉底已经为城邦的正义准备好了基础。既然城邦已经具有了统治者、辅助者和臣民的合理的安排，那么，要维持这种对于城邦来说最有利的安排，就需要所有人都安于这种安排，不要破坏这种安排的秩序。苏格拉底说，这就是正义——正义就是“每个人在国家内做他自己分内的事”，不要干涉别人的事情。这个结论得到了对话者的一致同意，而这正是腓尼基神话的寓意所在。首先，神话说每个人都来自于同一个大地母亲，所以人和人之间是同胞关系，这样就使得城邦成员之间相互友爱，愿意为他人牺牲自己；其次，神话又说每个人身上天生就存在不同的金属，不同的人适合做不同的事情，这样人们就能够做到安于自己的地位而不干涉别人的事情。达到了寓意的目的，也就实现城邦的正义。
　　苏格拉底本人，或者城邦的统治者哲学家，是不相信这个神话的，他知道这个神话其实是谎言。但是，苏格拉底认为，为了维护城邦的秩序、确保城邦的利益，统治者有权力而且有必要说一些“高贵的谎言”。腓尼基神话就是一个高贵的谎言，它虽然是谎言，但它的目的是实现城邦的正义。而且，为了实现城邦的目的，这个神话是非常必要的，只有当每个城邦成员都相信这个神话，城邦秩序才会稳定，正义才能实现。
　　
　　到此为止，苏格拉底已经成功地解决了城邦的正义问题，也就是读清了“大字”。接下来的任务就是看看小字和大字是不是一样的。苏格拉底论证了个人身上也存在着三种不同的部分，也就是理性、意气和欲望，正好可以对应于城邦的三个阶层，即统治者、辅助者和被统治者。理性的特点在于它要判断事情正确与否，而且它具有进行判断的智慧，正如统治者具有判断国家大事的智慧一样；欲望的特点在于不管事情正确与否，它都要追求它所需要的东西，正如缺乏智慧的臣民追求个人利益的满足，而不顾城邦的公共利益；意气的特点在于它拥有力量，既可以站在理性的一边，帮助理性判断事情的是非，正如辅助者服从统治者的统治，帮助统治者维护城邦的公共利益，它也可以站在欲望的一边，帮助欲望实现自己的盲目需要，正如败坏了的辅助者迎合臣民的个人利益来反对统治者。因此，个人和城邦在这个意义上是完全对应的，城邦统治者的德性就是理性的德性，即智慧；城邦辅助者的德性也就是意气的德性，即勇敢；而城邦上下齐心协力的节制，就是个人身上理性、意气和欲望的相互协调的状态，欲望和意气都服从理性的统治；最后，城邦的正义也就是个人的正义，前者在于城邦内部的所有人都安于自己的合理地位，而后者在于个人的理性、欲望和意气都安于自己的合理地位，不要相互干涉。
　　既然城邦和个人是对应的，那么让城邦利益得到满足的东西，也能够让个人的利益得到满足。因此，既然正义的城邦是利益最大的城邦，那么正义的人也就是幸福最大的人，由此得出的结论就是，正义的生活是幸福的，不正义的生活是不幸的。其实，腓尼基神话同样可以运用于个人的身上，只要换一种讲法：我们可以说，人身上理性的部分是带有金的，意气的部分是带有银的，而欲望的部分是带有铜的，这样就对人身上的三部分进行了安排，正如对城邦的三阶层进行了安排一样。
　　
　　到此为止，苏格拉底已经让人非常信服地指出了正义的意义，并且论证了正义的生活才是幸福的生活。先前他的对手提出的那三种说法，都是不完全正确的。第一种说正义就是欠债还钱，在某种意义上也对，因为欠债还钱就是把本该属于某人的交还给他，而城邦的正义就是让每个人都获得本该属于自己的地位，个人的正义就是理性、欲望和意气都获得该属于自己的位置。第二种说法是正义就是帮助朋友、损害敌人，其实也没错，但是在城邦中只有具有智慧的统治者才能够分辨谁是朋友、谁是敌人，而在个人身上只有理性才能够分辨什么是好的什么是坏的。第三种说法是正义是有利于强者的，这种说法也没有错，但是提出这种说法的人没有理解什么才是真正的强者。真正的强者是有智慧的人，即统治者。而有利于统治者的，就是有利于全体城邦的，因为统治者是为城邦服务的，他的个人利益和城邦的公共利益的合一的。
　　因此，从腓尼基神话所表达出的正义思想来看，柏拉图认为个人和城邦之间的关系是严格对应的。城邦的阶层对应于个人的灵魂组成部分，城邦的利益对应于个人的幸福，城邦各阶层的德性对应于人身上各个部分的德性。而哲学家王则具有特殊的地位，因为作为城邦的统治者，他具有城邦所有阶层的全部德性；同时，他的个人利益和城邦的公共利益也不仅仅是对应的关系，而是合一的关系。由此可见，柏拉图的这种政治理论，至始至终都是建立在对人性的深刻理解的基础上的，正因为这样，它才能够成为西方思想的先驱和基础。

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作者: 点点滴$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　理想国——开头我看了十遍
　　我努力告诉自己，这本书真得很棒……
　　然而却失去了读书的乐趣
　　我努力记住里面每一句经典的对话，却像背单词般在混沌中睡去
　　但，无心插柳柳成荫，当我放弃去刻意记忆
　　细细品味，却在我人生中贯穿了点点滴滴……

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作者: 学术是$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　在柏拉图的《理想国》里面，一个主导的观念及其对话的起点就是：理念本身是实在的，感知、具象与经验的都是虚幻的。比如说，什么是勇敢？你可能会回答成勇敢的人或者勇敢的事。真正的知识是真理本身（理念或者理性），不是存在于客观可见的物体之中的。善的美德即是知识，知识是对理念世界的研究，而不是可见世界的模板的感知。
　　
　　在柏拉图看来，只有哲学家可以从可见的世界上升到可知的世界里去的，智者可以透过影像发现实在的“自在之美”。柏拉图写到（Plato Repubic;476)：他“懂得区分美的自身与美的事物，既不把分享者当作美自身，也不会把美自身当作美的事物。”哲学家拥有智慧来界定正义、美善才能把城邦治理好的，一般的百姓、士兵等只拥有勇敢、节制等，并不具备发现真实的理念世界的能力。而善的理念是知识里面至关重要乃至核心的价值“如果不懂得它，我们也不能完全理解其他事物，即使理解了一些，你也会发现那对我们没有任何益处。”（Plato Repubic;505)
　　

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作者: 九个点$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　我终于看完了，看的过程仿佛暗无天日的折磨，读完之后又有如吸到了天地之灵气，清醒透彻，无论如何，爽！！！！！
　　至于大篇幅关于理想国的描述，唉，九霄云外了......
　　我更感兴趣的，是他几次有关真实存在的讨论。
　　第七卷，影子的比喻.....
　　假设，有一个山洞，洞里面囚禁着几个人，他们面对着一面石壁，从来不曾见过外面的世界，手脚捆住，头也无法扭转，可有光能让石壁上落下其他事物或人的影子。这时这些囚犯必然认为石壁上的影子才是真实的事物，即使有人告诉他们影子是假的，即使拿出真实的实物给他们看，他们也仍会坚信，影子才是真实的事物。
　　（我曾经在一本禅书上看到过这段比喻，书上说其实我们就是这些囚犯，自认为自己看到的，感到的是真实存在的，自认为自己生活在真实的世界里，其实，那些不过是虚幻泡影.....）
　　说回理想国，苏格拉底和柏拉图认为，真正的哲学家，就是能到达山洞的外面，了解到万物的真相，然后回到洞中，把这个事实传达给那些还被囚困的人们。
　　(这也是我的梦想....)
　　第九卷，哪种人更快乐.....
　　处于极端痛苦的人会觉得停止痛苦更快乐，这种情况下平静状态（即不痛苦也不快乐）就是快乐的。同样，当一个人停止快乐，平静也许会是痛苦的。因此，和痛苦对比的快乐，以及和快乐对比的痛苦都是平静，不是真正的快乐和痛苦，这些快乐痛苦的影像和真实的快乐痛苦无关，都只是一种欺骗
　　（其实佛家有云；“一切情绪皆为苦”，在2元世界里，没有什么是真实的，尤其是情绪，苏格拉底的这番话，就显现了这观点，在对比之中，根本无所谓真正的快乐和痛苦，一切都是假象，是欺骗。）
　　
　　假设快乐有三种：爱智，爱名，爱利
　　对其进行比较：1.真理与名利相比，真理是不变的，而名利是不断变幻的。永恒不变的事物（真理）实在性大于常变事物的实在性。而如果我们得到了适合于自然的东西的充实，我们就会感到快乐的话，那么，受到充实的东西和用以充实的东西越是实在，我们所感到的快乐就越真实；反之，若缺少实在，我们也就比较不能得到真实可靠的充实，也就比较不能感受到可靠真实的快乐。所以获得真理比获得名利更快乐。
　　 2.爱利者在学习关于真理方面所得的快乐经验少于爱智者，而爱智者以获得真理为利，所以获利方面的快乐就大于等于爱利者，所以爱智者比较快乐；同理，爱智者和爱名者相比，爱智者在学习方面的快乐大于爱名者，在获利方面可能大于等于爱名者，可一个拥有智慧的人，将来也必会得到尊重和景仰，因此他在名这方面获得的快乐也会大于等于爱名者。所以爱智者比爱名者爱利者都快乐。
　　（对于苏格拉底的第一个论证我很喜欢，相当有道理，吃饱了饭，我还会饿，喝完了水，我仍会渴，然而知识却是越积越多，即使被大脑消化，它们也会在恰当时候出现，而那些感官享受则不行，消失了，就不会再出现，只会让自己的欲望无止境，让快乐，越来越远.....至于第2个论述，其间说的一个拥有智慧的人，将来也必会得到尊重和景仰，不反对，但并不完全适用于当代社会，事实刚好不同，爱智者早已得不到他应有的名誉了，难怪现在大家都会想出名，不过我坚信爱智的乐趣是大于爱名的，这个需要历史去检验。）
　　第十卷：诗的害处....
　　“我们那个不冷静的部分（情绪），给模仿者提供了大量各式各样的材料而那个理智的平静的精神状态，因为它几乎是永远不变的，所以是不容易模仿的，模仿起来也不是容易看得懂的，尤其是用到剧场里来的那一大群杂七杂八的人所容易理解的，因为被模仿的是一种他们不熟悉的感情
　　......
　　从事模仿的诗人本质上不是模仿心灵善这个部分的，他的技巧也不是为了让这个部分高兴的，如果他要赢得广大观众的好评，他本质上是和暴躁多变的性格联系的，因为这容易模仿。”
　　（我不得不佩服苏格拉底这段叙述，相当于是说明了为什么那些商业文化大行其道。拿电影举例，功夫片，科幻片，恐怖片，这些大片拥有极高的上座率，而文艺片，伦理片，纪录片泽则遭受着无人问津的命运。当然，在大多数人看来这段论述存在着偏激性，苏认为，理性应该是人的灵魂最善的部分，情绪则是蛊惑我们朝恶迈进....其实，理性情绪本无善恶之分，压抑情绪，或者放纵情绪不如参透情绪，了解它的出现，过程，结果，明白它的变幻无常，来让自己保持平和的心态。）
　　最后两页，苏格拉底引用了一个典故，给向善者以鼓励和希望。
　　
　　他相信，接近真理，才是向善
　　我也开始相信了.....
　　

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作者: 曼荼罗$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　代朋友发文，欢迎批评意见
　　
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　　一致性及其分裂：苏格拉底柏拉图之后
　　
　　一、新戏剧的诞生与现代人观感
　　二、微观部分：单质的善与多元价值
　　三、宏观部分：城邦、国家和社会
　　四、结语
　　
　　关键词：一致性分裂单质的善政治哲学
　　
　　新戏剧的诞生与现代人观感
　　
　　 “我们对希腊人的感受必定和希腊人对苏格拉底的感受一样。几乎每一个时代，每一个文化时期，都曾经带着深深的不快试图摆脱希腊人，因为与希腊人相比，一切他们自己的创造、看起来完全是独创的东西、令人真诚钦佩的成就，好像一下子变得暗淡无光、毫无生气，成了蹩脚的复制品，甚至蜕变为一幅漫画。”
　　在哲学课之外，我扮演的是一个苏格拉底的信徒；而在哲学课之内，我往往以苏格拉底的批判者出现。相比之下，在哲学带给人类的所有的矛盾中，这个发生在一个哲学初学者身上的矛盾不过是一个很小很小的矛盾，而这个矛盾似乎倾向于自我消失——因为主体在消失。暂时来说，这个矛盾带来的问题大概是，我无法把自己放在一个合适的位置上观察他们，更难以通过他们的“眼睛”来观看他们自己。比如，如果我要在《申辩篇》中选一个角色，我是做苏格拉底？苏格拉底的控告者？判他有罪的人？判他无罪的人？被他激怒的人？还是柏拉图？
　　柏拉图在创造这一新戏剧的时候，就已经给每个人安排好位置，每个人在自己的位置上做好自己的工作——柏拉图后来把这个概念阐释为“正义”。可是，柏拉图自然没有给一些人安排好位置，这激怒了那些人，我们不如称那些人为“现代人”，例如尼采和波普尔。当然柏拉图还不知道，对于柏拉图来说，苏格拉底之死标志着雅典旧体制的失败，幕布应该落下，旧的戏剧不能实现善，必然要被新戏剧所取缔。
　　在旧的戏剧里，命运主导一切，而悲剧之美体现在个人的行动而非思想。“普罗米修斯由于对人类怀有无比巨大的爱，不得不被秃鹫啄食；俄狄浦斯由于过分聪慧，解开了斯芬克司之谜，注定陷入罪恶的深渊——这就是德尔斐神对希腊历史的诠释。” 这些英雄漠视界限，被神与命运设下的界限，从不思考而只凭着自身本能与命运抗争。“注定陷入罪恶的深渊”。罪性源于对德尔斐神谕的违背，后来苏格拉底告诉我们，是“认识你自己”和“勿过度”的要求。柏拉图用凉水（苏格拉底）把雅典人泼醒，而原来雅典人正沉醉于对痛苦的观照之中——以期让自己得到解救的幻觉。柏拉图的方法是，烧掉了旧戏剧，摆脱了传统老套的爱——智慧——痛苦之路；创制新剧，以爱智慧——幸福为路，苏格拉底对智慧的追寻使自己走上了形而上之路，最终以殉道者的形象面对人类，以弥赛亚的形象面对自己及信徒们。这是希腊戏剧的第一次，第一次悲剧与终极幸福的完美结合，强烈的对本质的乐观主义注入到旧戏剧中，改变了整个希腊。
　　这种乐观主义，表现为柏拉图与苏格拉底有着对理性强烈的偏好与无尽的信任，尽管只持有简陋的辩证法，却丝毫没有动摇他们认为自己能够达到至善的决心。这种偏好的根源，或许已经超出哲学的范畴，沉思中一些逻辑工具的运用使他们更坚定了对理性的信心，在逻辑运算中，一切物件不过化为逻辑符号，在逻辑运算中，世界达到自给自足。
　　尼采说，乐观主义严重冲淡了希腊人的同情。柏拉图不得不借助一种与旧艺术有着千丝万缕的联系的新的艺术形式来维持这种同情。柏拉图创制了苏格拉底，如前所说，这是超越时代的悲喜剧，唯有千年后的莎翁戏剧能与之媲美。这一切均源于苏格拉底师徒的一个信念——天鹅从不唱挽歌，天鹅的歌声只为灵魂的永存而响彻云霄。苏格拉底此时作为一个超越常人的存在，不必对未知产生恐惧，不必为命运不公感到悲伤，不必萦怀于生死，更不必羁绊于人世。而柏拉图背着手，站在一旁，轻轻地说，我们需要的不过是理性。
　　在新戏剧的表现形式下，是新创制的“一致性”(consistency)传统。逻辑上表达为，两个命题是一致的，以两者之一作为前提，不可能推导出另一个是虚假的。古典哲学的表达是：善恶之路分明，幸福就是至善，追寻幸福即是追寻善，一切都行走在智慧之路上。一致性无他，必然是空间上的合一。在希腊的世界，人、神、自然都紧密绑在一起，而这一次，哲学家把绳子换了名字，它不再叫“命运”，而叫”logos”.
　　悲剧形式保证了神圣性与超越性，而乐观主义的本质足以使苏格拉底成为人类的先知。苏格拉底创制了一条道路，理性及理性的运用最终引领人类走向幸福，理性与幸福的一致性在他身上体现得淋漓尽致，欲罢不能。苏格拉底恰好作为悲剧中的哲学家，而不是作为喜剧中的哲学家流传于世，造就了哲学诞生之际的神迹宣传最为成功的一次，后无来者。从这个角度来说，我们大概可以把苏格拉底称为哲学的形象代言人，毕竟他首先展示给世人什么是哲学化的存在。当世人的目光被苏格拉底之死所吸引时，柏拉图悄然站立在旁，可能他已经发现某种似乎有因无果，有果无因的非理性东西的存在，苏格拉底身上散发出来的审慎镇静的气质似乎慢慢消散，取而代之的雅典人对表象层的迷恋。柏拉图必须寻找新的进路，而这条进路传统译为：理想国。
　　理想国就是一台最宏大的戏剧，实现了柏拉图的一切设想，几乎是一切，除了应用于实践外。这是一部永远不能展开的剧，因为运行中产生的一些非理性因素会对政体的一致性形成干扰，最终导致政体的下降。尽管理论上的一致性不能实践，但在柏拉图的哲学里还是有很多边角料，大多都是在实践层面对非理性因素的控制，比如严格阶级划分，驱逐诗人与文学等等，这些都成为后来者的靶子，但在当时，不过是一种设想。
　　很吊诡的是，柏拉图的理想国作为西方政治哲学的开端，它的核心内容——关于城邦与社会的合体，关于个人与群体的一致性理念——并没有产生太大的余波，反而是一些边角料应用于实践后引起轩然大波，最终遭到全面围剿，以致当今政治哲学已沦为政治哲学史。柏拉图的信念——关于形而上学的理念，从一开始就遭到质疑，并且在其后的数千年中逐渐消散，到今天已无立锥之地。很明显这两者的命运是结合在一起的。
　　回到第一段的问题，现代人在这剧中还有角色吗？我们以一个旁观者的身份，而不是以一个行动者的身份参与进来。我们对古希腊哲学天然的崇敬（这种崇敬大概与苏格拉底的天然偏好是一样的）已经使我们偏离了现代理性，陷入一种古希腊的浪漫主义中，在科学主义的旗帜下，我们通过对话集，无责任扮演苏格拉底，享受单纯乐观主义带给我们的快乐，却免去了哲学的痛苦。
　　苏格拉底是头几个走出洞穴的人，作为他的后裔，现代人沐浴在科学之光下，必然认为自己超越了先辈。在这个观念产生的同时，恰恰违背了祖训：没有人有真智慧。我们随时都忘却了自身的无知，而这竟然是苏格拉底科学乐观主义的遗产。现代人创设了一个矛盾体，一方面被苏格拉底的乐观精神感染，爱上了希腊哲学的稳定性和一致性，更爱上希腊人的自信，另一方面对苏格拉底自信的根源产生怀疑，骨子里不信苏格拉底对一切人——包括自身的批评，潜意识里对反对死刑——改判无期罢了。
　　我们看到的是一种分裂(disruption)，这种分裂经历了很长的时间，但我们还是能够轻易找出它的源头——自然是从一致性的建立开始，我们就必然开始了这个过程。
　　
　　
　　微观部分：单质的善与多元价值
　　 “当然，与之并存的还有首先在苏格拉底身上体现出来的深刻的妄想，即那种不可动摇的信念，认为思想依靠因果律的引导，可以深入到存在的至深底蕴，思想不仅能认识存在，甚至能修正存在。”
　　要维持一致性并不困难，只需要两样东西：对形而上学概念的信任以及对演绎逻辑的熟练掌握。在众多的脱胎于传统的哲学原命题的指引下，希腊哲学家一直掌握着前者；亚里士多德之后，希腊哲学家也掌握了后者。有了这两样东西，希腊哲学家很容易就可以从单质的本原，简单的宇宙论推导出单质的善。对他们来说，虽然善无处不在，但是却是很简单的，善与一切高贵事物同在，凭借着这些高贵的事物我们就可以抽象出善，并轻易地与恶区分开来。在古典时期，善恶之分从来都不成为一个问题，问题反而是如何向善。
　　我们可以想象那是一个充满了美好的时代。只有在善恶分明，价值统一的情况下，才有诸多德性的显现。荣誉只有在国家正义的信念下才值得赞扬，勇敢只有在战争正义的信念下才值得赞扬，虔诚只有在神与正义同一的信念下才值得赞扬，而正义也只有在“一个充满正义的地方”才有讨论的空间。不要问我什么是“一个充满正义的地方”，我只能告诉你当今世界并没有这样的地方，而在古典时期，这种地方还存在。我们现在会嘲笑希腊人，你们不过是从对人格神的崇拜转向对非人格神的崇拜；只不过是从对一种幻象的观照转移到对另一种幻象的观照。那希腊人也有权嘲笑我们，虽然他们自己很可笑，但更可笑的莫过于对自身的崇拜——实证主义啊——难道最好的信仰是没有信仰吗？
　　当然，所谓单质的善和我所说的“很简单的善”并不是字面上的“很简单”。事实上，在古希腊时期，哲学家存在的时间空间密度都很高，也有很多不同的对“善”的探讨。所谓单质，我认为就是这些哲学家对“善”都有共同信念。古时候的哲学家聪明而老实，不像后来的哲学家一样聪明而狡诈，古典时期的哲学家从来不会攻击前提（这几乎等于现代辩论赛最笨的辩手了），也从来不会像现代哲学家一样通过取消问题来“解决”问题。这种变化很难说是智力发展的结果，更多的是一种信仰问题在作祟。
　　前文提到了关于苏格拉底对理性的天然偏好，还有反复出现在他耳旁的声音。大多希腊哲学家认为理性是神的礼物，沉思与理性思考是与神相类的活动。种种神秘主义倾向都指出了一种先验信仰的必要性。当世界的一切都追溯回原点，人类期待的是最好的东西，如果不是神也必然是神最优秀的作品。而这个追溯的过程与追寻善的过程其实是一个过程。我们祈求与神同在一个空间，分享神的荣耀，在人的身上体现神性——神性与至善往往一体。这几乎指出一致性的本质：人类是作为一个整体存在的，人的上升只有一条道路，而这条道路已经由人类存在的整体性与一致性指出。
　　而这种一致性从一开始，当柏拉图区分了灵魂与肉体的时候，就开始不断遭到挑战。当柏拉图作此区分的时候，隐含的前提是，人本身就是不一致的，灵魂有灵魂的目标而肉体有肉体的欲望。即使我们承认在形而上层面及价值层面人类都是统一的，都拥有一个每个人都向往的至善目标，但是在事实层面，纠纷与战争是常态。分裂植根于一致性的起源。柏拉图对人类肉体的不信任成为了共识。
　　肉体的冲撞使人类对自身的不信任从肉体蔓延到灵魂，从事实层面蔓延到价值层面。悲伤的记忆抹杀了善的表象层，人类不断的争斗使我们忘记了人类存在的整体性，最终我们意识到人类的唯一敌人是自己。到了今天，大多数的哲学家已经忘了古希腊的一致性了，因为今天已经没有了古希腊的景象：对单质善的讨论。实证主义与存在主义的产生意味着，哲学对现代世界的屈服，哲学已经不要求人类存在的整体性与一致性。取而代之的是各人有各人的幸福，记得现代的黎明，文艺复兴之父彼得拉克说过：我不要求我像神一样，我只要求我作为人的幸福。
　　很长的一段时间内我们都把“多元价值观”作为现代最伟大的发明之一。直到这种全球化的“多元价值”在世界的某些地方造成原有价值体系的解体并使当地价值体系复归一元。而此时这一元价值已跟古典单质善扯不上任何关系。比如在消费主义社会，货币成为了价值的标准。背景是当今世界人类解决自身的矛盾主要方式已经不是教育，而是消费主义形式的经济发展。
　　哲学一致性的分裂和消失，以及一种经济一致性的建立，似乎的确是我描绘的现代图景。我无意评判它们之间的优劣，因为既然选择了，就没有优劣之分了。我突然想到的是，在苏格拉底之后的很多年，在现代性高歌猛进的启蒙时代，竟然有一个人强调苏格拉底的遗训：无知即智慧。此人对美德的狂热以及其修辞的力量使后人都把他当作半个疯子。他断言社会与科学之间巨大的鸿沟，主张废除科学，让智慧回归到对人类德性的考察。
　　嗯，不错，我讲的是卢梭。我猜测在那时只有卢梭意识到哲学正在建立一种与古典之道相悖的传统，他意识到哲学走向的可能是一个脱离了价值标准的道路，即哲学内无一致性的道路。但他提出的道路更加令人望而生畏，于是哲学就只好继续分裂了。
　　
　　
　　宏观部分：城邦、国家和社会
　　 “如果没有一个并且唯一一个高高在上的东西，就不会有一个统一体。”
　　柏拉图时代的哲学家，政治字典里核心对象就只有polis；而到了今天，衍生出的关于人类群体的各种概念复杂地让任何一个企图讨论政治哲学的人都望而却步。文化(culture)和文明(civilization)这两个词以及它们的复数形式的出现，特别是两个词之间的长久以来的冲突与相互替代使用，吸引了大多数学者的目光。这至少暗示了一点，政治哲学的基点已经改变。
　　 “文明”一词的前半部(civil)，暗含了精英意识，一部分指人类优秀卓越之意，一部分指少数特权民族或阶层自我标榜之意。这不得不让我想到古希腊意识的遗传，即对一种单质善的追寻。但是很快“文明”一词便衍生出复数，并已经在大多数情况下作复数使用，暗示的是，每个文明都与众不同。
　　布罗代尔在《文明史纲》中说到，在原来的意义上使用“文明”一词会让我们感到不太舒服。
　　 “单数形式的文明已然在某种程度上丧失了其权威性。它已不再代表它在19世纪时所似乎体现的至高无上的道德价值和精神价值。”
　　 “庆幸的是，20世纪在某种程度上已经摒弃了诸如此类的价值判断，人们难以确定——以什么标准——哪种文明最好。”
　　如果说“文明”一词多见于历史书中，那不如用我们日常常用的概念：“国家”和“社会”。这两个词曾经紧紧地捆绑在一起，而今天世界上仍有一些地方维持着这一古老传统。显然，在一个政治哲学史代替政治哲学的年代，在一个批判建构取代建构的年代，对这一古老传统的攻击显然大于对它的同情。这些批判的基点是，国家和社会的目的是不同的：国家的最高目的是创造实现幸福的条件，用哈耶克的话说，排除阻碍人类进步的因素；（公民）社会的目的实现团体的共同利益，而这个团体的组合是自愿的并独立的，即团体中的每个人都可以追求每个人的幸福。在此，公共性已经处于一种从属的状态，既不是幸福的充分条件，也不是必要条件，充其量也不过是一种权宜的手段。
　　在现代社会，一致性原则不仅不是政治生活的原则，更是政治生活——民主制度的敌人。这已经不需要再举例了，不过值得关注的是这条真理的起源，恰恰也是在古希腊，恰恰也是在那个时间甚至要更早，民主的雏形创立出来了。哲学家与民主主体似是而非的战争在哲学创立时就开始了，就在第一场战役，民众就获得了胜利，预示着一致性原则的失败。
　　古代的那场战争，民众处死苏格拉底这一事件，如前所说，现代人是一个矛盾体，一方面苏格拉底是开启民智的祖师，绝对是作为民主之友的角色存在，应该对他的死抱以同情及遗憾；另一方面苏格拉底的一致性原则的的确确入侵了雅典的民主，他和他的信徒建立精英政治的这一企图又使他成为雅典民众以及现代民主的敌人。只不过因为不是我们身临其境遭到侵犯，所以我们大多对哲学家们抱以同情。而一些学者，像波普尔，追溯极权主义的根源，往往就查到苏格拉底。哲学家与民众之间最大的对立，从哲学一产生就已经显现出来了。
　　这种对立，很大程度是哲学家的工作需要决定的。其一，哲学家必然要与日常保持一定距离以观察生活，这导致了身份的分裂，一个人作为一个公民与作为一个哲学家身份的分裂；其二，希腊哲学家不仅要谈论存在，还要修正存在，表现为苏格拉底的行为模式——对民众日常生活的质疑；其三，这种质疑是建立在价值标准分离的基础上的。这三条最终归结到三，也就是希腊哲学的本质：寻找最高善的标准，建立新的一致的价值标杆以此达到幸福。柏拉图哲学工作最终成果是，理想国的建立，也即是个人与群体的一致性的建立。
　　在一致性的善的标准下建立的政治共同体，理论上是达到至善的最好方案。这个政治体是直接指向幸福的（如果联想到马克思共产主义，我们就不应该嘲笑这个设想），并且在这个政体之内，个人的善服从公共理性——即整个政体的结构设定，从而达到公共的善，按照一致性原则，达到最高善。在这里，政体决定并塑造了社会的性格。在这个终极的目标下，整个政体都染上一种神圣性。神圣性的含义是，政体起源于一致性，并复归于一致性，在这个过程中，人类抛弃了个人的欲求，作为一个整体走向幸福。
　　在理论的层面，我认为柏拉图的理想国无可挑剔。但是在实现层面的问题多多，亚里士多德指出关键的一点是，政体是某种在政治上引起分裂的东西。在一个既定的社会中或许不会，但是在原则上会导致分裂，因为其他地方总会有其他政体，每个政体都宣称自己的是最好的政体，必然产生冲突。人类在经历了20世纪下半叶的紧张后，没有人再会怀疑亚里士多德精辟的预言。
　　返回去看个人与群体的一致性的建立，理论上本身就是一次分裂的结果：哲学家与民众的分裂，并且除了理论似乎毫无建树。这不得不让我们质疑这个理论的合理性。但我们至少看到，柏拉图在攻击对手的时候是一针见血的。
　　现代学者认为，雅典民主制之间最大的缺失在于独立权的缺失。雅典的民众在很多时候都表现为一群被操纵的暴民，常常放逐或处死一些城邦的精英分子，包括一些创立改良民主制度的人，如克里斯提尼。哲学家对民主制的攻击实肇于此。民众的价值标准处于一种流变的状态，他们只关注善的表象而不理会善的实质。城邦公民在面对一些伪饰表象的高手——训练有素的政治家时不能独立表达意见，而往往被操纵，因而柏拉图才说，民主制往往演变为僭主制。事实上，在城邦民主缺陷的问题上，柏拉图有着与现代学者相近的认识。
　　这种相近的认识表现为对知识与理性的宣扬，始于苏格拉底。苏格拉底和柏拉图都尝试教育民众，要放弃原先的流变的善，通过理性（当时仍然是公共理性）考察自己的生活，最终达到最高善。实际上，在这一致性标准建立的同时，我们还能看到独立性的因素的出现：“亚里士多德以及柏拉图的出发点在于：整体由诸异质的存在者构成；有一种存在者的理智异质性，这是我们一直依赖的常识性观念。” 在当时苏格拉底作为智者学派的反面，他对一致性的强调远远超过对独立性可能的暗示，但是毕竟开了一个小口。在此之后很长的一段时间，公共理性逐渐演变为个人理性，最终导致哲学家退出教育角色，民众变成真正的公民，个人理性分裂了一致性。
　　 “如果确实有某些本质差异，那么，公共的善和私人的善之间就会有本质差异。” 这一点到现代我们还是承认的，只不过换了一个说法，即集体利益与个人利益之争。但这个说法的更换历经了一个如此长的时期，必然有一些根本性的不同，在我看来，就是“公共”与“集体”的区别。我们现在已经普遍认为，集体（团体）是可以自由进入自由退出的，而“公共”显然不能。而到了现代，承认公共的标准——即对一致性的认同，对全人类公共空间的认同已经越来越少，且标准越降越低——几乎已经降到了生存层面。现在我们讲到全人类的问题，讲的最多的是地球环境被破坏，威胁到全人类的生存，于是生态伦理成为吊着一致性的唯一一根绳索。我们只有在生存层面谈论一致性，而已经不在生活层面谈论一致性了。
　　这样看来，个人与群体的一致性，似乎是无路可走的。一致性的产生本身就蕴含了分裂。历史上，任何有关的尝试都以失败告终，并产生了无数的恶。反之，尝试分离一致性的工作都非常成功，美国从无到有的政治建构就是最好的例子。这不由让我想起普罗提诺的一句话：
　　 “事实上，对善的欲求往往会使人陷入恶。”
　　
　　
　　结语
　　一致性及其分裂，人自身的价值的一致性及其分裂，个人与群体的一致性及其分裂，这三者根源何在？我前文曾经给了一个答案：悲伤的记忆——也就是尝试的不断失败。施特劳斯也给了一个很有趣的答案：环境的变化，现代公民受教育程度已经超越了以往每个时代知识的总合。我们都认为，我自身就可以建立一个标准。可问题是，我们的教育涉及了幸福和德性吗？
　　 “富裕治疗不了那些根深蒂固的恶。”
　　我无意陈述对当今社会的观察，因为每个现代公民都有其观察点。但我们必须承认，繁荣是社会的首要目标，因为不繁荣我们很可能都无法生存。对现代政治制度的选择，很大程度是局限于这个目标下的，政治的目标不过是自我保存。当今的社会科学已经承认甚至宣称，它无力证明任何价值判断正确与否。正义仍然是一个话题，也只不过是众多话题之一，在大多情况下，正义与幸福已然不再关联。古典政治哲学期望建立一个在真理和正义上俱是出类拔萃的社会，而古典伦理学期望建立一个保持内外一致性的人，哲学家们指出，这才是通向幸福的途径。而我们已经抛弃了这条道路。
　　施特劳斯在这个糟糕的境地，依然有着苏格拉底式的乐观：
　　 “然而，只要人的高贵使命尚存，只要人所面临的那些基本难题尚未在它们能被解决的程度上获得解放，人的最高可能性就不可能耗尽。”
　　最后我只想再强调一下，对于各种道路，我无意褒贬，以免重新引起古老的战争。但若在遣词造句中透露出我的好恶，我必不致歉。
　　
　　2008-10-26 一稿
　　
　　
　　
　　参考书目：
　　[英]卡尔波普尔著，《开放社会及其敌人》。中国社会科学出版社，1999。
　　[美]梯利著，伍德增补，葛力译。《西方哲学史》，商务印书馆，2006。
　　[英]罗素著，李约瑟何兆武译。《西方哲学史》，商务印书馆，2006。
　　[中]刘小枫选编，田立年译。《尼采与古典传统续编》，华东师范大学出版社，2008。
　　[德]尼采著，赵登荣译。《悲剧的诞生》，漓江出版社，2007。
　　[古希腊]柏拉图著，王太庆译。《柏拉图对话集》，商务印书馆，2004。
　　[古希腊]亚里士多德著，廖申白译注。《尼各马可伦理学》，商务印书馆，2003。
　　[古希腊]亚里士多德著，李真译。《形而上学》，上海世纪出版集团，2005。
　　[中]刘小枫编，彭磊丁耘等译。《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，华夏出版社，2008。
　　[美]尼柯尔斯著，王双洪译。《苏格拉底与政治共同体——〈王制〉义疏：一场古老的论争》，华夏出版社，2007。
　　[德]海德格尔著，孙周兴译。《路标》，商务印书馆，2000。
　　[法]费尔南布罗代尔著，肖昶等译。《文明史纲》，广西师范大学出版社，2003。
　　[英]Betrand Russell ,The History of Western Philosophy. Touchstone Press. 1972
　　[美]Samuel Enoch Stumpf，James Fieser，A History of Philosophy, 北京大学出版社，2006。
　　

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作者: 西瓜大$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　近代国家是由“列强”强分形成的，充斥着争端是非，这是韦尔斯对现代国家的不理想的斥责，而怎样一个国家才算是理想的呢？古希腊的先哲以其伟大的思想构筑了一个“全善的”并且是智慧.勇敢.正义.节制的城邦，世称“理想国”，它不同与佛教的西天乐土，咫尺天涯而又天涯咫尺。这个理想国是确切的，建筑在更为现实的基础上的，离我们的现实生活的距离是确定的，并非是心头一念的咫尺天涯。
　　理想国的构筑理想的基础是什么呢？有三点。
　　㈠建筑在哲学上的四种政体的循环论，进而引出哲人王。
　　“有多少中不同类型的人性，就一定有多少种不同类型的政制。”人的灵魂有五种类型，相应的，政制也有五种，即荣誉政制.寡头政制.民主政治.僭主政制和哲人王政治。由于统治阶级本身的意见分歧，任何事物必要走向毁灭，由此导致前四种政制的不断循环。荣誉政制充斥着对权力和荣誉的追求；寡头政制泯灭平等，贫富矛盾激化；民主政制实为一种不服从法律和规范的无政府主义；而僭主则是一位暴君，独裁者和集权者，以武力统治人民。显然，这四种政制都不配理想国的称号，那么理想国的统治的重担则落在了哲人（爱智者）的身上，而哲人王是理想国得以可能的首要和关键因素，因为这样能使“统治者与哲学理智相结合”
　　哲人王正义.勇敢.把握永恒之真理，近乎完美。笔者认为，这样的一位统治者治理，则当然没有问题。但是，只要是具备理性的人则都能认识到这样一个现实：哲人王是一个未开始的终结。
　　从后来的莫尔所描绘的乌托邦中，我们就可以看出，哲人王在人们的心中的涟漪已经很小很小了，在乌托邦中，并不是一个近乎完美的人在统治，而是一套严密的等级管理制度，从总督，首席飞拉哈，飞拉哈到户，而且，最高统治者总督也是由选举产生。
　　在我们这个时代，哲人王只是一个古老的名词，代表了一些富有幻想者的追求，我们更相信民主，我们在努力实现达尔提出的民主五标准：有效的参与，投票的平等，充分的知情，对议程的最终控制和成年人的公民资格。
　　总之，民主是一盏灯，我们可以指望拥有它，而哲人王虽是那永恒的太阳，却只能给我们以温暖，永远可望而不可及。
　　
　　㈡严格的等级和与之独立的＂共产主义＂．等级即金.银.铁.铜，虽然四种等级的人的后代可互换，并且所有人都是兄弟，但是，统治者.卫士.农夫和手艺人的等级划分并非是毫无意义的，因为四者的划分就是要各等级全力做好自己的工作，每一类人都将得到＂天性赋予他们的那一份幸福＂．如果用现代的一个概念来说明，这就是一种操纵性权力的影响，对各个阶级的人从小的培养即洗脑，使其符合自己的天职．
　　等级的作用概括起来就是人人自治则天下大治．可以看出，城邦理想性依赖于等级稳定的内部安定．
　　但是，理想国的等级的作用似乎仅止于此，即职责方面，而利益则以一种独立于等级的＂共产主义＂来实现：按需分配，妻儿共有，无私有财产（乌托邦中也强调无私有财产，可见其对＂理想＂的戕害）……
　　这是否可能？决不可能，等级的划分立足于权力.财富.资源的不平等，同时也是为了这些东西，所以不可能依据所谓的＂天性＂而甘于拜服在等级之中．
　　
　　㈢教育．教育关系到人民的素质的培养，在理想国的构建中至关重要，而教育中最重要的内容是音乐与体育．音乐就是对灵魂的陶冶，而体育则是对身体的训练．对人的天性的培养，这两项内容是很重要的，而其中音乐的作用更为突出，因为德性即善良.正直.勇敢等的培养几乎都完全依靠音乐．其实，这就是对文化的作用的肯定，从马格尼特在《梦想与梦魇》中将美国出现的顽症都归罪于六十年代的“文化革命”就可见一斑。包括了讲故事的音乐对人的信仰也有影响。信仰自由是一个理想国家必备的要件，但在《理想国》中，似乎并未提到，但莫尔将宗教信仰自由描述为乌托邦的一条古老的制度——“任何人不能由于自己的信仰而受到责备”
　　除了音乐和体育外，还必须学习计算.几何和立体，而这些学科“只不过是辩证法的前奏曲”，可以看出，在理想国中的人民必须拥有的其实是一种哲学思维。
　　当今，教育越来越被政府所重视，“科教兴国”也是中国的一项基本国策。但教育内容的侧重点并不是辩证法所代表的哲学而是诸多使用的学科，更多的是一种技术。
　　以哲学作为教育基本内容的国家在可预见的未来是不可能出现的，当今社会，没有技术，国家不可能强盛，相比较哲学，技术充斥世间。
　　理想国以现在的眼光看来仍然是一个遥远的梦想，或是一个永恒的理想，它指引无数的思想家和实践家去追寻另一个可能实现的理想国，但它决不是一个幻想，兼具虚幻的伟大和实在的弱小，但人们更愿意伏倒在虚幻的强大之下去祭拜它。

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作者: 愚蠢的$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　读起来很舒服，它教会你怎样用逻辑来分析问题，它告诉你古希腊智者所追求的“实体”是什么，它还教会你怎么去辩论。

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作者: Gondal$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　上学期上过一门西方哲学选修课，老师讲了一学期的《理想国》。因为老师烂和没时间，我几乎没怎么听课。于是暑假里带着赎罪的动机开始读《理想国》。本来计划读完整本书再写一篇读后感，但读到第7卷实在读不下去了。考虑到《理想国》的最高潮已经在第7卷，剩下3卷都是关于退化的政治制度的讨论，而我总觉得要讨论政治的话与其读柏拉图还不如读伏尔泰卢梭，遂作罢。这篇文章就算是7/10部《理想国》的读后感吧。
　　
　　序言说亚里士多德是分科性的，柏拉图是综合性的——直到看到第六卷，我才明白“综合”两个字是多么可怕。已经习惯了把知识划分成很多很多细小的学科，各门学科之间老死不相往来的现代人怎么也理解不了柏拉图竟然把政治理想和哲学理想如此自然地结合在一起，而且还是采用了朋友间谈话这样随意的形式（记得我们怎么写论文吗？题目、作者、摘要、关键字，etc）。使他这么自信的原因之一是古希腊的政治生活是如此简单，以至于仅凭着良心（在书中被称为“正义”），政治家好好治国，军人好好打仗，农民好好种田，整个国家就可以治理得很好。统治者不需要知道GDP、通货膨胀、贸易顺差、股市大盘、失业率、领土纠纷、国家统一、三权分立，所以有很多的闲暇时间。既然如此，柏拉图就可以给统治者开出保证良心的药方——研究哲学！！相比之下，现代政治家可没那么幸运了。他们从成为公众人物的那一刻起就再也没有安静思考的时间，良心的保证再也不能依靠自身修养，而只有通过权力制衡和媒体监督的外部手段，所以丘吉尔说：“民主制度是最不糟糕的政治制度。”
　　
　　柏拉图的理论成立的第二个原因是那个时候的哲学也非常简单。他（也许还有苏格拉底）坚信不疑，真和善是统一的。使我们能看见真理的力量也一定是正义得以存在的基石（都是“善”）。研究哲学一定能使人变得正义——天，要是柏拉图知道他的继承者中有叔本华、海德格尔、萨特这样的人，他的脸会多么苍白。真理和道德早就自立门户成了形而上学和心理学，甚至——到了20世纪——真理存不存在，或者能不能被认识，都成了问题。
　　
　　现代人看古希腊哲学就像是看一场最纯真、最自然的儿戏一样，他们探索真理的执着令人感动，他们简单的思维让我们失笑。看完了他们，再看看变得复杂、深刻、费解、顾虑、机械、叛逆、虚伪的我们自己，结果只有深深地叹口气。
　　
　　但即便是在简单的古希腊哲学的环境中，《理想国》也不是没有给人置疑的余地。关于道德的本质，柏拉图在政治学部分和上升到哲学以后的描述似乎相互矛盾。他前面允许统治者采用所谓“高贵的谎言”以说服人民各司其职（即城邦稳定和富强的必要条件），这等于承认了道德就是维系公共关系的方法，后面关于“善”的描述又把道德上升到实体的高度。我猜，如果把柏拉图所谓的“善”人格化，把他起名为耶和华，这几乎就是基督教了。但这是两种截然相反的道德观。
　　
　　然而《理想国》的道德观和我们这个时代的道德观的巨大差异使我更倾向于前一种说法。如此推崇正义的柏拉图在说到疾病与医疗时居然说，如果一个体质很弱的人总是生病，没有彻底治好的希望，那还不如让他死了算了。现代人无论如何也接受不了这种残酷的放弃，很大程度上是因为现在的经济水平已经允许养活一个孱弱的病人。而在古代希腊，这样做却足以使整个城邦的利益被拖累——道德观和经济的关系如此密切，不得不让人相信道德只是在个体利益和群体利益冲突的情况下，约束个体行为以保障群体利益的心理学机制。否则它不会随着时代有如此大的变迁。在我心中，柏拉图的“可知世界”仅仅存在于理性认知的范畴，说得更苛刻点，存在于数学规律之中（物理学都不算）。经过这次仓促的希腊之旅，我再次感觉到我永远不能摆脱我的时代背景，今后也很难有兴致看古代的书了，计划过段时间再找本近代数学看看。

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作者: 旺旺$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　来自本人博客
　　
　　http://hongw001.blogcn.com/diary,15811607.shtml
　　
　　读柏拉图之《理想国》
　　
　　写于2008.05.13
　　
　　花了一个星期左右的时间看完读柏拉图之《理想国》，读完之后感觉非同寻常，甚至有别于我读过的绝大部分数目。是一种灵魂的提升，说来，读者可能会感觉很玄乎，很可笑。但是我不得不多，只要用心去读，这样的感觉是难免的。次层次的那就是知识与阅历的拓展。而作为对话体的经典著作，对话中所体现的智慧甚至是当今人们望尘莫及的。当然书中也有很多观念与现代的理念是格格不入的，但是有很多观点，甚至是核心的观点还是当今人类社会的主要的社会问题，甚至是我们苦苦寻求的。柏拉图虽然不能提供直接的答案，但是哲人的智慧为我们的现实作为大有裨益。
　　
　　我读这本书之前是有些基础的，也就是对柏拉图的政治思想的基本的涉猎。但是这样也是有坏处的，我可能是带着基本的定论甚至价值判定去读书的，这样一来，读书便成为“我”读书，而不是柏拉图怎么说了。也就是“一万个读者就有一万个哈姆雷特”的困境。但是，在阅读的过程中，我逐步摆脱了这样的困境。在大多数的阅读过程中，我是按照别人解读柏拉图的说法去寻求“验证”，果然如我们的很多解读者所言。但是后来我发现，通过文本的自我解读，我发现原先的解读者有不少可圈可点之处，甚至有很多谬误与误读之处。于是，我便可以从我自己的理论涉猎与知识积累的基础上去解读柏拉图的意思，甚至用力去纠正原先由于种种原因的误读。
　　
　　今天2008年5月13日星期二，昨天全国发生大地震，影响很大，本来就打算在博客文章中提及，以便默哀。而且由此反思我国的紧急事务管理能力。刚刚的一条短信，使我万分震惊，“四川汶川县地震已造成9219人遇难”。死难者人数肯定还要上升。以前也经常看新闻说哪里哪里又地震了，不过大多时候影响不大的，尤其是日本，地震是家常便饭了，但是伤亡人数一般都很少。08年年初的暴风雪，我一直没有关注，因为我无语。这次大约也是。草菅人命便是如此吧。“三分天灾，七分人祸”大约是很合适的判断。还是让我们从构建正义城邦开始吧。
　　
　　下面我附上读次书之前的随笔。具体的解读是通过我的层层遴选，最后写在这个读书笔记上面的文字只能是很少的以部分，也不一定是最重要的部分。但是从中，我可以完成我阅读的使命。
　　
　　读柏拉图之《理想国》并非源于“后无来者”，而是源于“前无古人”。而几乎已经是学人必读之书的《理想国》，其名声相当大，几乎是天下皆知了。这是从学习只是之大方向而言的，小方向之动机源于2008年寒假读亚里士多德的《尼可马可伦理学》，一时对古希腊、古罗马共和主义大加赞赏。便想从源头品读。观王晓朝之《西塞罗全集》大陆版出版，心中满是激情。但综合观之，古希腊、古罗马源头在智者（包括苏格拉德），但是智者们多无文稿留存，而柏拉图便成为古希腊知识之开山鼻祖。而今，我亦可更加明白所谓“言必称希腊”。
　　
　　柏拉图之“理想国”开创了媳妇那个智者理性主义之对立者理想主义或曰感性主义先河。而柏拉图之个人经历及其学术之关系亦为我当前所关注之处。寒假时读共和主义著作，大改我以前对政治实践的看法。此前，政治为我所不齿，而今日视之，乃是以理想之政治反观现实之政治，此前，我对现实政治时避而远之。而今，我却有深深之愧疚感，正是我等正直之辈以隐者自居，对现实不闻不问，任由恶人当道，仿佛事不关己，可高高挂起，便使恶人有可乘之机。实乃软弱、懦弱、逃避之心境。但若雪改变，何以？我亦有冲动从身边开始，所获甚微。所以困境已明，要如何改变之，手无良策。今可从两千年前之大哲人柏拉图的宏伟图案中寻求智慧。因为柏拉图本文亦处于这样的困境之中，或许可以为我们提供些许出路。(见译者序言P.ⅱ)
　　
　　第一卷
　　
　　338E在任何国家里，所谓的正义，就是当时政府的利益。
　　
　　342A 这种技术本身是不是有缺陷，又需要别种技术来补充，补充技术又需要另外的技术补充，依次推展以致无穷呢？
　　
　　没有一门科学或技术是只顾到寻求强者的利益而不估计它所支配的弱者的利益的。
　　
　　在任何政府里，一个统治者，当他是他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。
　　
　　——政府的本质、功能、合法性，政府自利性的生成，反驳了338E
　　
　　347A好人就不肯为名为利来当官。
　　
　　这就怪不得大家看不起那些没有受到强迫，就自己想要当官的人。
　　
　　假如全国都是好人，大家会争着不当官，像现在大家争着当官一样热烈。
　　
　　353A如果失去了特有的德性，能不能很好地发挥心灵的功能。
　　
　　坏心灵的指挥管理一定坏，好心灵的指挥管理一定好。
　　
　　正义是心灵的德性，不正义是心灵的邪恶。
　　
　　第二卷
　　
　　359A  既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间此才开始定法律立契约。他们把守法践约叫合法的，正义的。这就是正义的本质与起源。正义的本质就是最好的与最坏的折中——所谓最好，就是干了坏事而不受惩罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。
　　
　　——正义的本质，本原
　　
　　人不为己，天诛地灭嘛！人都是在法律的强迫之下，才走上正义这条路上来的。
　　
　　——西方人性恶论，法治理念，制度逻辑
　　
　　368C 因此我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。
　　
　　——城邦共同体的起源，现代社群理念
　　
　　374E  如果他们的天赋品质是这样的，那他们怎么能避免彼此之间发生冲突，或者跟其他公民发生呢？
　　
　　——本段进入“公民教育”话题。
　　
　　这种教育就是用体操来训练身体，用音乐来陶冶心灵。
　　
　　第三卷
　　
　　387A  这些儿童和成年人应该要自由，应该怕做奴隶，而不应该怕死。
　　
　　——原生态的“自由”
　　
　　389A  国家的统治者，为了国家的利益，有理由用它来对付敌人，甚至对付公民，其余的人一概不准和它发生任何关系。如果一般人对统治者说谎，我们以为这就像一个病人对医生说谎。
　　
　　对于一般人来讲，最重要的克制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。
　　
　　——城邦共同体与个人之间的关系。统治者与被统治者的关系。权力良好运作的基本逻辑，集权主义的逻辑。
　　
　　相关反思材料：459D
　　
　　398B至于我们，为了对自己有益，要任用较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言，按照我们开始立法时所规定的规范来说唱故事以教育战士们。
　　
　　——教育的“润物细无声”之作用。政治社会化问题。
　　
　　408，409
　　
　　医生用心灵医治身体，法国以心治心。
　　
　　什么是好法官？邪恶决不能理解德性和邪恶本身，但天赋的德性通过教育最后终能理解邪恶和德性本身。
　　
　　410A  天性中的激情部分的确会产生野蛮；如果加以适当训练就可能成为勇敢，如果搞得过了头，就会变成严酷粗暴。
　　
　　——中庸之道
　　
　　415A 金属造人说是否为柏拉图原创?并且坚信？
　　
　　相关反思材料：454，454C
　　
　　416A 政府自利性问题。
　　
　　第四卷
　　
　　420B
　　
　　我们的答案将是：我们的护卫者过着刚才所描述的这种生活而被说成是最幸福的，这并没有什么可奇怪的。因为，我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的独立突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为。我们认为在这样一个城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟糕的城邦里最有可能找到不正义。
　　
　　——城邦的整体性
　　
　　425 涉及法律诸问题:
　　
　　1.    已关注到法律形式与法律精神之背离与张力
　　
　　2.    法律精神教育问题
　　
　　3.    繁琐的法律规律可能舍得其反。与柏拉图早年法治观念相关。传统与传统的在发现。
　　
　　428CD  是不是某些公民具有一种知识，这种只是并不是用来考虑国中某个特定方面的事情，而只是用来考虑整个国家大事，改进它的对外关系的呢？
　　
　　——现代代议制关于代表理论的争论。人民代表的代表性与全局性。
　　
　　444E美德视乎是一种心灵的健康，美和坚强有力，而邪恶则似乎是心灵的一种疾病，丑和软弱无力。
　　
　　实践做好事能养成美德，实践作丑事养成邪恶。
　　
　　——实践理性
　　
　　第五卷
　　
　　454C  我们所说禀赋的同异，决不是绝对的，无限制的，而只是关联到行业的同异。
　　
　　——禀赋是否天然生成，一成不变？直接关系其重大理论，即阶层的流动性。
　　
　　
　　
　　455D没有任何一项答案管理国家的工作，因为女人在干而专属于女性，或者因为男人在与专属于男性。各种的天赋才能同样分布与男女两性。根据自然，各种职务，不论男的女的都可以参加，只是总的来说，女的比男的弱一些罢了。
　　
　　——柏拉图男女平等理论，也说明其分工并非绝对。
　　
　　459D  大概是治理者为了被统治者的利益，有时不得不使用一些假话和欺骗。
　　
　　——政治现实主义，政治信息公开的限度（但有大前提，就是为了被统治者的利益，就是这样预设大前提，有时还是徒劳的。）
　　
　　465A权力应该赋予年长者，让他们去管理和督教所有比较年轻的人。
　　
　　473A
　　
　　凡是说过的都一定要做到，这可能吗？还是说，真理通常总是作到的比说到的要少？
　　
　　——《理想国》的”理想性”，“柏拉图综合症”，也为政治理想做了有力辩护。
　　
　　473D
　　除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合二为一；那些的此时皮，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去，永无宁日。
　　
　　相关反思材料：502C，509B
　　
　　474C
　　
　　研究哲学和政治艺术的事情天然属于爱智慧的哲学家兼政治家。至于其余的人，不知研究哲学但追随领导者是合适的。
　　
　　——哲学王思想的集中表述，但并未展开论述，在下面的几卷中集中论述。
　　
　　第六卷
　　
　　484A
　　
　　我认为谁看来最能守卫城邦的法律和习惯，就确定让谁作城邦的守卫者。
　　
　　——人治与法治的统一，并非完全的人治论
　　
　　489B
　　
　　他说哲学家中的最优秀者对于世人无用，这话是对的；但是同时也要对他说清楚，最优秀哲学家的无用其责任不在哲学本身，而在别人不用哲学家。
　　
　　——“柏拉图综合症”隐然可见
　　
　　491D
　　
　　如果得到的是不合适的培养，那些最好的天赋就会比最差的天赋得到的结果更坏。
　　
　　——有力支持了天赋说并非铁板一块说！
　　
　　497A要不是碰巧生活在一个合适的国度里，一个哲学家是不可能有很大的成就的，因为只有在一个合适的国度里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益。
　　
　　502C
　　
　　我们的计划如能实现，那是最善的；实现虽然有苦难，但不是不可能的。
　　
　　509B 虽然善本身不是实在的，而是在地位和能力上都高于实在的东西。
　　
　　第七卷
　　
　　531D  如果研究这些学科深入到能够弄清它们之间的相互联系和亲缘关系，并且得出总的认识，那是我们对这些学科的一番辛勤研究才有一个结果，才有助于达到我们的既定目标，否则就是白费辛苦。
　　
　　533A  只有辩证法有能力让人看到实在，也只让学习过我们所列举的那些学科的人看到它。
　　
　　代数→ 几何→ 立体几何→ 天文学→ 辩证法
　　
　　535A  他们首先必须热爱学习，还要学起来不感到困难。因为灵魂对学习中的艰辛比对体力活动中的艰辛要更为害怕得多的，因为这种劳苦更接近灵魂，是灵魂专受的，而不是和肉体共受的。
　　
　　第八卷
　　
　　本卷主要探讨政体分类，各种政体的性质、特征，政体间的循环、变动、转换。
　　
　　国家性格与个人性格之关联性。
　　
　　543A到这里我们一致同意：一个安排的非常理想的国家，必须妇女公有，儿童公有，全部教育公有。不论战时不战时，各种事情男的女的一样干。他们的王则必须是那些被证明文武双全的最优秀人物。
　　
　　——“公有”、“共有”需详细解读。女性公民权问题
　　
　　544C
　　
　　我所指的四种制度正是下列有通用名称的四种。第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。最后。第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后祸害。
　　
　　——政体分类
　　
　　政制制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其它一切的方向。
　　
　　550B  寡头政治：一种根据财产资格的制度。政治权力在富人手里，不在穷人手里。
　　
　　550D  这样的城邦必然不是一个而是两个，一个是富人的国家，一个是穷人的国家，住在一个城里，总是在互相阴谋对付对方。
　　
　　562C
　　
　　自由。你或许听到人家说过，这是民主国家的最大优点。也因为这个原因，所以这是富于自由精神的人们最喜欢去安家落户的唯一城邦。
　　
　　不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。
　　
　　564A 无论在个人方面还是国家方面，极端的自由其结果不可能变成别的什么，只能变成极端的奴役。
　　
　　567A如果他还以有人思想自由，不愿服从他的统治，他便会寻找借口，把他们送到敌人手里，借刀杀人。由于这一切原因，凡是僭主总是必定要挑起战争的。
　　
　　569C 不受自由的奴役了，反受起奴隶的奴役了，本想争取过分的极端的自由，却不意落入了最严酷的奴役之中了。
　　
　　第九卷
　　
　　572B可怕的强烈的非法欲望实施上在每一个人的心里，甚至在一些道貌岸然的人心里都有。它往往是在梦中显现出来的。
　　
　　589A  我们想用这些不实在的东西满足心灵的那个不实在的无法满足的部分是完全徒劳的。
　　
　　589D  所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中兽性部分受制于人性部分（或可更确切地说受制于神性部分）的事物。而丑恶和卑下的事物乃是那些使我们天性中的温驯部分受奴与野性部分的事物。
　　
　　590E
　　
　　他会倾向于注视自己心灵里的宪法，守卫着它，不让这里因财富的过多或不足而引起任何的纷争。
　　
　　——政治纷争的源泉
　　
　　第十卷
　　
　　604B
　　
　　促使他克制的是理性与法律，怂恿他对悲伤让步的是纯情感本身。
　　
　　法律会以某种方式告知：遇到不幸时尽可能保持冷静而不急躁诉苦，是最善的。
　　
　　训练自己心灵养成的习惯：尽快地设法治伤救死，以求消除痛苦。
　　
　　613A一个正义的人无论陷入贫困、疾病，还是遇到别的什么不幸，最后都将证明，所有这些不幸对他（无论活着的时候还是死后）都是好事。
　　
　　621C灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚定走向上的路，追求正义和智慧。
　　
　　
　　
　　

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作者: 夜醒客$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　一本书以什么方式永恒
　　
　　——读柏拉图的《理想国》
　　
　　李荣博
　　
　　前一段时间为了学英语，想试着翻译英文本的《repubic》，于是预先把中文本（郭斌和张竹明译）读了一遍，首要的感觉是：英语真的像一些人说的那样是一种垃圾语言，我读的是Davies和Vaughan的译本，和汉译本比起来真是差太多了，它没有办法把思想用一种精炼的语言优美的传达出来，在里面只有邋遢罗嗦骚不着痒处的长句。英语的表达能力很可以商榷。
　　
　　其次，我发现在赵敦华先生的《西方哲学简史》中，讲“线喻”的这一部分和原著有出入，但原著更合理，更清楚，不知赵先生注意到这一点了没有。
　　
　　我思考了一个问题？这本书靠什么流传这么久远，大而化之，一本书以什么方式永恒？我读《理想国》时想到亚里士多德的《政治学》，但我相信《理想国》在众生的心目中更为重要。为什么？
　　
　　我们看到这本书为以后的哲学（主要是被称为唯心主义的哲学）奠定了一个基调，以后的思想家渐行渐远，但都很难扭转或偏离这个方向。这是奠基性的，不是为一个学科，而是为人类的思维方式，为人类探究对象和自身，探究群体共存的方式而铺下了基石，这是他具有永恒性的一个因素。
　　
　　后来柏拉图的思想被引入基督教哲学之中，这是一种大幸，他以更为稳固的形式被继承，在宗教的领域里它获得永恒，这要归结到他的普世性和拯救性，在此他和宗教是相通的。
　　
　　还有，“哲学王”的设想，这是一个十分必要但是又十分理想的目标，人类在刚刚进入文明的时期就已经有了如此到位、但却极难实施的设想，我们的历史有意无意地总在论证着这个设想，虽然对“哲学”二字我们可以看到与它发端处不同的理解。
　　
　　和这本以永恒的方式存在的书比较起来，当代的那些充斥在书店里多的令人窒息的书又算什么呢？一些文字垃圾，至少多半是。我在大家都大谈原创，大谈成果的时候没有看到真正的原创性成果。与其和众生一起喧哗，还不如干脆保持沉默。
　　
　　所以，写作和言说都成了一种多余。就像在一个房间里，大家都拼命地自说自话，结果他的言说谁也没听清。
　　
　　

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作者: 神仙$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　前一阵看理想国，书的作者说是柏拉图，但内容是苏格拉底的对话。看完之后觉着原来苏格拉底也是玩诡辩的，比如经常做一些不合适的推广。主要和他交谈的人（格劳孔）又只是唯唯诺诺，没有挑战，就不是很有意思。
　　
　　书里从说什么是正义开始，从人的正义滑到国家的正义，然后开始聊完美的国家架构等等。在他的完美的国家架构里，除了众所周知的哲学家为王，以及共产主义化的社会外，还有许多我们看来很囧的东西。比如对音乐戏剧的限制从小灌输思想什么的……；又比如知道了国民党反动派污蔑gcd共产共妻原来也是有出处的；又有，关于政体是如何演变的，看了总觉着是苏老跨越数千年的借古讽今。
　　

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作者: 牛牛囡$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　第一次游历《理想国》
　　一．写作背景：
　　柏拉图原名阿里斯托勒斯，自幼身体强壮，额头宽阔。“柏拉图”希腊语意为“宽阔”。后来，名字被延用下来，流行至今。柏拉图出身于雅典贵族，青年时从师苏格拉底。后来他游历四方，曾到埃及、小亚细亚从事政治活动，想要实现他的政治理想。公元前387年，回到雅典，创立阿加德米（Academy）学园，此后执教40年，直至逝世。
　　二．作品简介：
　　柏拉图是古希腊哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化，最伟大的哲学家和思想家之一。他一生著述颇丰，其教学思想主要集中在《理想国》和《法律篇》中。《理想国》为柏拉图早期著作，与《法律篇》不同，它体现了柏拉图早期的思想。
　　三．感受与启迪：
　　这是我第一次看《理想国》，在写这篇读书报告的时候，我也只是匆匆看了一遍而已。虽然，也看了一些相关的二手资料，但是，相对于自己阅读，然后产生共鸣，而后领悟的感觉相比起来是很不一样的。说到底，还是自己的知识有限，阅历有限，致使很多东西理解不够深刻，或者理解的有偏差。也许，这也是我们在大学中需要锻炼的一种能力，迅速学习并透彻理解的能力。
　　全书有很多精彩的论述，很多影响深远的理论。因为篇幅有限，在此，我只对几个比较有感触的部分，做简单的读书报告。
　　
　　正义：
　　可以说，全书围绕正义展开。从探讨个人的正义，到对城邦的正义的探讨。再到后来的，对“不正义”进行批判，从而引出了“哲学王治世”的观点。他在《理想国》中花费大量的篇幅讲述了心中的理想教育体系。包括从出生前的胎教，直到50岁。这一切，都是为了个人的正义。简而言之，个人的正义就是人心中，分别存在于理念世界和感知世界中的三部分（由理念论）——节制、勇敢和智慧，各司其职，各安其分，使心灵处于和谐安宁之中。国家的正义就是国家的三个阶层各守其职、各安其分，集智慧、勇气和节制一身的哲学王把国家治理好，节制而有勇气的军人有保卫好疆土，只拥有节制品得的人，即金字塔的底部——自由民，要做好生产。柏拉图强调，每个人只能从事最适合自己天性的职业，各行其是，各司其职，不得任意改变。各阶层之间凭借智慧水平实现流动。【1】这才是最高的和谐发展。国家正是放大的个人，通过个人正义的实现，国家的正义也随之实现。
　　我找不出这一切有什么瑕疵，合适的人在合适的位置，实现个人的正义从而实现城邦的正义！尽管这只是一幅无法实现的蓝图，在我眼中它是完美的，充满理性的光辉；是每个人毕生追求的，毕生为之努力的目标；是每一个城邦追求的致善境界。
　　不过，对于哲学王治国和理想国家实现的关系上，我还是有些困惑。哲学王的诞生，需要上述这样一个“理想国”，至少是较大一部分的理想的城邦，然而，这个理想的城邦不是由一位哲学王治理的吗？似乎又是一个鸡生蛋和蛋生鸡的问题了。是否正因如此，这样的理想国才称之为“乌托邦”呢？
　　而且，我认为有些人是不会一生只做一个工作的。柏拉图培养手工业者（自由民）的教育阶段结束于17岁，这个时候的人们是否真正了解自己适合做什么工作，或者，他们的老师是否为他们建议了真正合适的职业，这些都是待定的、变动的。以现在的社会来讲，通常25-30岁的人可以说对自己很了解了，或许那个年代的人会在更早的时候了解自己。而且，我认为，有些人的性格比较善变，比如我，如果说一生做一种工作，可能很难接受。也许，存在一种经常变动的工作，适合这些人去做。
　　
　　理念论：
　　第六、七卷中，通过几个类比解释了柏拉图的理念论。“太阳之喻”，用于比喻善和可知世界的关系。可以得出结论，善在理念世界里是至高无上的；善的理念给予真理；善的理念使所有理念为我们的理性所理解，包括它自己；善的理念不仅是我们理解的前提，而且也是其他理念存的前提。“线段之喻”，说明了我们的认识能力分为不同的层次。可见世界和可知世界，在可见世界的领域，我们区分出想象和信念，在可知世界中，我们区分出理智(得出结论)和理性（找到原理）。在柏拉图用来阐明理念论的几个类比中，“洞穴之喻”最为著名，用以说明可见世界的知识和对理念探寻之间的关系，用以比喻“受过教育的人和没受过教育的人的本质”区别【2】（514B）。在洞穴中有无法移动的囚徒，和一堆篝火，各种东西在火和囚徒之间移动，囚徒只能够看到在洞穴的墙壁上产生的各种东西的影子。囚徒认为，影子是真实的，实在的。当一个囚徒挣脱束缚后，转身看到了火前面的各种东西，他会发现以前所看到的，只不过是真是物体的影子。而当他走到洞口的时候，更会为太阳（日光）感到震惊。然而，其他的囚徒却不相信他所说的话。
　　我不由得想起了《苏菲的世界》中，关于攀登魔术师手中的兔子的毛的比喻。在一只兔子的身上，有些人安于在舒适的兔毛深处；有些人能够爬到一半，或是因为能力有限，或是因为害怕，就不再往上爬了；有些人爬到了兔毛的顶端，看到了拿着兔子的魔术师。最后一类人，或许会一直呆在兔毛的顶端，领略魔术师的风采，尽管要忍受大风；或许会回到下面，告诉那里的人们，上面风光独好（但我估计没有人会相信他说的话）。
　　在我看来，柏拉图和艾伯特教授说的都是一件事情。用柏拉图的方式讲，理念都“隐藏”在可见事物的背后，“以某种方式存在于我们的表达和感知事物的背后”【1】，因此，我们能够通过对语言的概念分析和对感知事物的分析去洞察理念。我想，这里所说的理念相当于我们所说的真理。刚开始接触理念论的时候，我对真实、真理的追求相当固执，总是在问，什么是真实，真实在哪里。而现在，我对追求真理的精神更加感兴趣。毕竟，不是每个人都有大师一般的悟性，但我们能具备许多在探寻真理的道路上需要的品质。
　　我以为，柏拉图和艾伯特教授在告诉我们，想要探寻到事物背后的真理，要有“看看兔毛顶端是什么样的”好奇心，相信篝火和魔术师的勇气，以及最重要的——坚持。坚持就是，不在攀登兔毛的半途停止；坚持就是，不在看到篝火和魔术师的时候转身离去并且心中满是鄙夷；坚持就是，不会因为没有人相信你看到了魔术师或是篝火前的东西而改变自己的想法。并且，我认为，每个孩子身上都存在这样的品质。我们都有这种体会，随着年龄的增长，好奇心在减少(似乎老年人不是这样)。作为一名幼儿教师，我希望能保护他们的好奇心，能给他们勇气，能让他们坚持到底。不是为了能够培养出苏格拉底第二或是尼采第二，只是为了让他们怀着这样的一颗探索之心，努力地在纷繁的世界里洞悉永恒的真理。也许，这是我的“理想国”。
　　
　　也许因为我没有全部都仔细地看（只是比较仔细地看了一部分）。在看的时候，的确如老师所说，被柏拉图牵着鼻子走，对他的言论、推理挑不出瑕疵，对他折服！但是，把理论和实际进行对比时，又会觉得怪怪的，似乎很符合实际，可是，真实情况又不是这样。直到现在我也不知为什么会有这样的感觉。是所谓的看进去，出不来了吧。
　　在网上浏览相关资料时我发现，很多年轻人对《理想国》都抱着批判的态度。甚至，出言不逊。有一个我很喜欢的网站（豆瓣网），包括读书、电影、新闻等，在这里的人们大多数都是“很有文化”的白领、学者，也有不少学生。看到这个现象的时候，我真的很伤心，尽管很多人比我懂得多，年龄长。的确，“尽信书不如无书”，我们看书的时候，都应该保持着怀疑的态度，审视的眼光，批判的视角。但当我们落笔写下批判的字眼时，有必要深刻理解了该对象，并了解了该对象产生的时代背景，社会背景等。不然，和断章取义没有多大分别了。
　　
　　参考文献：
　　【1】 [挪]G希尔贝克.西方哲学史——从古希腊到二十世纪[M].上海译文出版社 2004
　　【2】柏拉图.理想国[M].商务印书馆 1986
　　

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作者: Homesi$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　读书，自然是要慢慢读的，没有什么任务，不用紧赶慢赶，兴致来了便拿起书翻几页，享受那种闲敲棋子落灯花的悠闲。
　　最近在读理想国，这是一本非常好读的书，至少出了相对拖沓的节奏以外，没有什么难于理解的地方。
　　读完了第五卷，且不论其中对于正义的定义问题，我们来看看柏拉图或者说苏格拉底老先生对于理想中的国家或者说城邦的配置应该是怎么样的。
　　简单的说，每个人依据其天赋而担任理想国中的一个角色，这个角色可以是农民，木匠，皮匠，铁匠，也可以是居于较高地位的治理者以及护卫者。每个人依据其天赋各司其职，因为苏老先生认为人只能精通其中的一项技艺，而不可能样样精通。在这样的情况下，每个人终其一生都应该忠于自己所掌握的这项技艺，而这样的一群人，也就是整个城邦的公民的整体，能够使得这个理想国得到繁荣的发展，或者说和谐，使得这个理想国能够抵御每一次外族的入侵，使得这个理想国能够千秋万代，一统江湖，呃……这个好像是东方不败，不过苏老先生对于他的理想国似乎也有着东方不败一样的自信与激情。
　　且慢，在这样一个“理想国”里我们看到了什么？这似乎不是一个国家，而是一部运转良好的精密机器，这样的一群人似乎也不能说是一个国家的公民，而仅仅是这部机器的一个个零件而已。我承认，这样的一个机器国家对于一个城邦或者说国家来说，是最有效率的，但是，问一个简单的问题，你愿意成为这样一个理想国的公民吗？至少我不愿意。为什么？作为这样一个理想国的公民，是不是拥有自由呢？似乎有，又似乎没有。
　　为什么说理想国的公民有自由呢？原因似乎很简单，作为一个城邦的公民，什么才能使你拥有更多的能力，更大的权力？显然是祖国的繁荣昌盛嘛。同意了这一点，那么苏老先生的观点就可以继续往下说了，既然如此，那么显然为了祖国的繁荣昌盛，每一个人都应该尽自己的所能来为祖国建设添砖加瓦嘛，唯此才能使个人更自由，同时也能使个人的价值得到最大的实现，使得人生的意义被所有人认可。什么？你说你不愿意？！只能说您根本不是理想国的公民，苏老先生早就想到了会有你这样的反骨人物，为了这样的人，苏老先生建议应该让孩子们在一起出生，一起长大，从小磨灭他们的个人意识，通过教育或者说灌输这样的手段使得每一个公民从小就有这样一个牢不可破的观念，我是为了整个理想国而存在的，我所作的一切在让整个城邦繁荣昌盛（怎么老是这个词？！）的同时也让个人价值实现最大化。这让你想到什么？有人说他想到了《一九八四》，这本书相当诡异啊，刚出版的时候因为被XX阶级认为宣传共产主义而被禁，不过我怎么看都觉得整本《一九八四》描述的都是一个完美的集权状态下的社会主义社会呢，而作者显然对此事持批判态度的，呃……又跑题了。回到正题，我想，苏老先生可以说是空想社会主义的先驱了，这样的一个全民公有制，各司其职的社会是一个多么完美的共产主义社会啊。回到刚才的问题，这样的个人是自由的吗？可以说是，只是这样的自由在以赛亚伯林或者说自由主义的论述中是一种积极的自由。也就是说个人对于一种更高层次的个人价值实现的追求，但是这种追求往往是被教育或者说是被灌输的。
　　那么我们说真正的自由是什么呢？我以为，真正的自由不是个人拥有追求积极自由的权力，而是个人保留消极自由的权力。那么何谓消极自由呢？简单地说，就是个人所保留的最低限度的不受外界干涉的自由。它不是去追求什么，而是我可以不追求什么，不是去做什么，而是不做什么，或者说不被规定或者被限制做什么。那么从消极自由的角度我们再来看看理想国的公民们，他们真的自由吗？我想答案是否定的，苏老先生显然醉心于他的理想国是多么繁荣昌盛（我越来越讨厌这个词了……），多么和谐，而忽略了构成这个理想国的最基本元素——人。什么？苏老先生那时候还没有启蒙思想，还没有人本主义，还没有自由主义？好吧，我承认这一点，那么我们换一个问题，理想国的公民会快乐吗？可能，仅仅是可能，由于良好的灌输，作为理想国的公民会自然而然地认为去做这样的工作就是快乐的，不过如果真的这样的话，人类文明是怎么进步的。难保不会有一些脑后有反骨的人们会厌倦日复一日的劳作，会想去干些别的，可是，对不起，此路不通！当然，在这里，我把理想与现实混为一谈了，但是我想既然理想国是苏老先生人为的正确的城邦的典范，那么如果他无法实现，又有什么意义呢。好，如果说有了这样生有逆鳞的人们，如果说人们的个人意识开始觉醒，我相信整个理想国会瞬间崩塌。
　　好了，说到这里，苏老先生，您是不是以一种自然而然的优越感认为您就是整个理想国的主宰，而所有的公民则天生的低您一等，至少，他们没有思考的能力。这样的理想国肯定不是我理想中的国家。
　　但是，再且慢，哪位老人家说过我们考虑问题不能脱离当时的现实环境，尤其是在这样的问题中，不能脱离当时的生产力条件来着。从这个角度来看，我不得不承认，一定程度上，苏老先生是对的，毕竟在那样的生产力水平下，唯此才能使城邦生存壮大，而对于任何个人来说，想要脱离这样的城邦无疑是死路一条。
　　想到这里，释然。
　　

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作者: Jeffer$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　在书中我们可以看到苏格拉底为了造就一个所谓的理想国，提出了诸多的政府控制个人自由的措施，从一个出生开始就被政府所规划，到学习内容，到夫妻生活，到思想控制，可所谓无所不包。这种社会大概只有奥威尔的《一九八四》里的老大哥控制的社会才有的一拼。苏格拉底的出发点是好的，他并不是为了个人的私利而是为了整个城邦的利益，但是，我们值得思考的是，如果即使是为了一个正义的目标，政府就可以控制一个人的言论思想行动吗？

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作者: 果然$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　对话方式。很有意思。有如现在的相声。主动权都在苏格拉底。而另一对话者相当于相声里的捧哏。
　　
　　贵族与精神贵族。苏格拉底认为，对于他们的身份，一般是来自于能够有闲的无用的阶层。另外这种哲学家在精神上具有各种美德的集合。他们不屑于沦落为具体的职业者。这个跟孔子不言稼穑有点像。由此而带来的是，他们鄙视下层人的道德能力。比如在后面讨论平民政治的时候说，平民是一个不团结的阶层，除非他们“有蜜糖分”。（黑黑，看到这里笑死我了）所以，他们对个体无节制以及与此相关的民主政体也是反对的。
　　
　　合理性。如果说，最初人文学术产生，是这种有闲的自觉，后来才变得体制化的话，那么，相信有一天，人文学术，甚至自然科学，会变成将来另一种自觉的有闲的行为。而非现在的职业化和教条化。这样的创造力太低。人们对于激发创造力的内在需要远远低于生存的需要。
　　
　　中国先秦思想与此有很多相似的地方。比如关于分工。关于至善。关于人的美德。关于精神上的自我要求。以及对神明的尊重。当然这里柏拉图对神明，认为他们具有绝对的正确性。中国只有荀子和墨子有比较详细的说明。
　　
　　再就是一个让我震惊的问题，就是关于对正义的分析。一开始，柏拉图指出人的四种美妙的德性。勇敢。节制。正义。智慧。正义是这三种美德存在的基础，从大的方面，是使社会或者局面趋向有利的一面；从小的方面，正义就是一种“个体天然作用的发挥”，什么意思，就是分工。用苏格拉底的原话是“有自己的东西干自己的事”。如果说中西文化有什么差异的话。问题就在这里。儒家文化里所强调的一切都是为了内在的仁。除此别无他。一方面坚定了道德不游离到其他的德性主宰中，另一方面显得过于平面和呆板。除了道德，似乎什么也没有。这样的道德最后，也便成了不道德。墨子和孟子里似乎倒提到过分工问题。
　　
　　
　　政体思想及其诗意否定。苏格拉底按照人性内部的层次感以及德性来划分政体。每种德性都能建构一个相应的政体。但是他并不肯定这种政体存在的必然性。所以他一再强调这不过是他的理想构建。即是可能的，而非应该的。苏格拉底一方面津津乐道他的理想，另一方面感受到这种理想的虚无飘渺性。他对人的存在一方面强调必然性，另一方面又认为这种必然性外围有很多人未知的因素。所以他用太阳、洞穴、影像，以及木偶来做比喻。这种不可知是人的可能性和悲剧性所在。同时人又不能回头看这个制造幻想的阿波罗。一旦转身看到了，发现这是一种光芒所带来的欺骗，便更加不能忍受，甚至于以头撞墙。这种理念，对于宗教的拓展产生了影响。最后一章关于天堂地狱的构建，简直让人目瞪口呆，里面竟然涵盖了八大行星以及每个边沿坐着的富于幻想力的歌女。
　　
　　关于政体划分，有人认为苏格拉底是沿袭了斯巴达的军事和政治制度。这个不知。且不论。但是，从苏格拉底的德性分析上推出这个结论是完全没有问题的。康有为《大同书》，也有做过构想。但是他似乎有点因袭，比如在种族性上的分析。显然是模仿了苏格拉底一干人，康的大同书从文化和德性意义上显得有点儿干涩和平面。毕竟政体划分问题不是中国向来的母题。从本身上讲，似乎又只有什么三世，大同是本土的东西。但阐释过度，夹杂着佛教的愣头分析。有点傻。不中不西。不喜欢。
　　
　　整部著作是一部富于人性化的政治，哲学，乃至宗教的幻想。他试图构建一个合理而和谐的社会体系。从一个人的身心发展出发。艺术。体操。之后是两性。政体。乃至于对未知世界的肃穆和伤感。这些都是苏格拉底或者柏拉图的财富。当然，在这里，他多次谈到了对荷马、索福柯勒斯的文艺功用的批判，但实际上，从行文可以看出来，他很迷恋这些东西。作为一个无所不知又富于合理健康美德的哲学家，他必须牺牲对艺术的迷恋，来构建一个理想的国度。不然他无法照顾得来那么庞大的一个德性范围和社会框架。
　　
　　其中很小的细节和话语的启迪性自不待言。柯尔恺郭尔曾经在他的书信集里强调说，夜晚是人面对真实的孤独和痛苦之时。他一生都以苏格拉底为真正的影像。在苏格拉底的对话中，我们也能找到关于黑暗和夜晚的叙述。他强调在这种黑暗中人的内在的野性的非理性的东西最为旺盛。一个人必须战胜黑夜才能成为一个实际上的英雄。也许正因为柯尔恺郭尔体会到了这一点，才那么坚决地以苏格拉底为偶像。才那么坚决地相信节制，相信宗教性的存在，也才那么坚决地一生只爱那个叫做蕾其娜的女人。
　　
　　最原初的构想（无论是社会的还是政治的），总是那么的朴素，简单，自然，基于人性和神性，因而具有宗教意义。
　　
　　
　　2008-4-9
　　

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作者: 微不足$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　我看过几本哲学书籍呢？我读过几本政治著作呢？说出来贻笑大方。
　　本来不该来发表对古希腊哲人思想的意见，说出来不自量力。
　　不过就像柏拉图通过苏格拉底之口所憧憬的那个死后世界：每个人在生时的特性品德喜好等都是自己在投胎转世前选定的，神并不负担这个责任，那么我也不怕犯了冥冥中的天意，反正一早已注定。
　　
　　整部作品那个乌托邦的理想城邦的建成在理论上最大的仰赖就是“人是生来不平等的，而且也不应该平等”，虽然作者没有明说这一点，但隐含的意思全书比比皆是。
　　那么我要说前一句我认同，后一句我难以苟同。
　　人的能力、擅长、意见（书中所用的定义）、知识天差地别，这是没有人会否定的，但为什么柏拉图要否定平等权利的正当性并且让读者难以轻松辩驳呢？
　　这就是柏拉图一开始就让苏格拉底与人辩论“什么是正义，正义是否必然快乐，不正义是否必然不快乐”的目的，作者首先通过对话表达了城邦的正义是什么、用何种方式由哪一种人来达到一个正义的、善的城邦，然后解决了什么是“真实”的问题，以及哪一些事是“真实”的快乐，这其中颇有一些偷换概念的点在，我想要细说的话可以找到很多诡辩中站不住脚的地方，不过这不是我想说的重点。
　　
　　并且即使是站在自己哲学家的立场上来说当政者应该由哲学家来治国才能达到最善的国度，我觉得这也是无可厚非的，（墨家儒家法家哪一个没有这样的政治主张？否则所学何用呢？）
　　
　　不过，即便是要实现自己的政治抱负（虽然柏拉图自己也说这样的国度虽然至善但可能不知多久之后或者在什么地方会出现），《理想国》令人最无法不驳斥处在于将人的“正义”与“非正义”与天然本性挂钩，这本来也没有什么，但是不能不说是为后世“唯血统论”、“阶级观点”创造了一种托辞的范本，而从法西斯到集权制苏联的大清洗运动、日本掀起的对华战争、中国的文革时期，这样追求纯净血统的“高级人种”带来“纯净国度”的思想带来了人类历史上最惨痛的悲剧，并且这样的思想在这个世界的某些角落某些人心中依然存在。
　　如果那些最聪慧和有德行的哲学家（排除了慢慢变质的或者走向反面的）是可以被选拔出来的，是在最优良的血统中产生培育出来的，那么这种选拔制度的执行者本身又有谁来监督呢？因为最好的就是这些人，在他们之上的只有神了。
　　
　　除了哲学家（最有智慧者）治国的国体之外，柏拉图依次排列了另几种国体，斯巴达类型政制、寡头政制、民主政制、僭主政制，将与这些政制相对应的统治者的特征一一叙说，这几种政制正义性依次类减的原因是统治者的正义性依次类减，而这四种政制的产生分别是前一种衰败的果，也就是相对于唯一可行的哲学智者的治国，这四种城邦都是逐次非正义的，城邦的正义可以使整个城邦的民众获利，所以城邦内部的一些以普通人视野看似“不快乐”与“非正义”的制度是为了达到最终的“快乐”与“正义”的手段。（看到这样的论述，我实在很钦佩柏拉图，因为后来的集权体制不知直接或变化援引了这样的论述多少遍）
　　
　　然而，如果人是神造，神便是要关照到每个人的快乐与正义的。虽然所造之人贤愚不等，能力见识有别，但是用一种为了达到怎样的境地，所必需牺牲的态度作为理论（也许只是借口），那么我觉得那样的理想境地是永远无法达到的，永远有“更理想的国度”需要某些人被“合理”的牺牲掉.
　　柏拉图最大的恶毒（之前我视之为一种纯理论的输出，并不关乎道德）在于最后一卷假象的死后世界，天堂里享福完的善的灵魂与在地狱中历经磨难后的恶的灵魂聚集到一起抓阄排序来选定自己下世的“属性”，这样一来，人的不平等便是人自己所选的，与神无涉，因此下一世选择成为正义的智者的便合该统治，选择成为愚人与恶人的便理应受到奴役，位居下等。
　　纯净若此，令人胆寒。
　　

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作者: 邪王岁$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　因为看了罗素的《西方的智慧》，所以看了《理想国》。还记得罗素赞誉它的语言是多么地生动，MY GOD，我居然信了。
　　我不是哲学家，顶多是哲学爱好者，所以对于《理想国》，相见不如怀念。里面描述的世界，就和很多游戏里的模拟社会差不多。难道柏拉图是天才的游戏设计者？
　　原谅我，我完整看完的只有一、二、六、七四章。
　　终于明白，有些人只能用来纪念的。

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作者: 雷子$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　　　《理想国》在很多人眼中被视为与主流自由主义学说相对立的“反动学术典型”而加以批判。这些批判者站在各自的时代背景与价值立场的互应场域中，自然有着可圈可点的正当性。然而作为西方政治思想传统的最具代表性的作品，《理想国》确实需要我们认真品读，从中可以提炼出很多现代自由主义思想的精神与结构的硬核。只要我们尽可能客观的把自由主义作为西方理性主义政治思想发展到近世的产物之一来看待，那柏拉图的这本代表性著作就已就蕴含着支持西方自由主义思想的全部基石。
　　
　　　　笔者将自由主义的观念与方法的基石粗略分为三部分：第一是道德的“公共性”，亦即道德秩序的生发与演进应为自下而上、自社会而国家的方式进行；第二是作为工具的“理性”，亦即科学主义与实证主义的分析方式依然是理性化社会中分析公共问题、制定公共政策的主流进路；第三是价值共识，亦即无论多元文化的共存达致何种程度，我们依旧需要一些共识性的、普适的价值取向作为我们交流与妥协，停止或行动的基本准则。总之，只有沿着这三个基本脉络进行细节的批判与交叉研究，自由主义作为将“可供建构的制度维系在其理想上”（萨托利语）的一种稳固而开放的政治思想，方能拓展出一条更广阔的演进途径。这三个基础性观念其实在柏氏的《理想国》中均已提及（尽管时代的语境已发生了根本性的变化），且为全书的精神内核。柏氏对德性教化的详细阐述，对绝对理念的执著坚守，以及对算学、几何学、天文学以及由之衍生的辩证法的通篇运用，无不表现了西方政治传统中所蕴含的现代自由主义理念的渊源所在。且柏氏对四种政体下公民与统治者性格的形象描述，对人性的复杂性有着相当的揭示，这也正是自由主义政治赖以建立的终极基础。公共道德、工具理性与绝对理念的统一，体现了古典自由主义和谐政治观的典范，亦为现代自由主义宪政观的改良提供了极有意义的启示。
　　
　　（一）公共美德与政治
　　
　　　　柏拉图对城邦的起源——“应然”层面的“起源”——有过细致的阐述。他认为城邦乃是个人唯当无法达到自足的情况下聚合而成的共同体。由于每个个体多方面的需求，农业，手工业与内外贸易逐渐发展起来。然而单靠这些不过是“猪的城邦”（372d），服务于人的精神需要的文艺创作者与其他行业亦必不可少。但城邦正义的核心是“各司其职”。美德恰恰在公民各自的事业中得以实现。柏拉图的弟子亚里士多德在《政治学》中也论述了城邦的形成。他的论述在内容上近似于柏拉图的论述，但理论的系统性更为缜密。他首先便将人与人、家庭与家庭、村落与村落间的结合看成是人的天性，即“人天生就是政治动物”[1]。亚里士多德的论述可视为将柏拉图的城邦起源描述系统化、原则化了。“政治”在希腊人眼中就是关于众人结合的方式，是一种公共的生活方式，而个体天性的软弱与无助只有在集体的正义——即所谓“自然正义”——的统摄下，方能获得德性的提升与安全的保障。可以说在古希腊人的观念中，“政治”与“公共的生活方式”、“德性”是高度统一的，这正是进入他们的政治思想视野的唯一路径。
　　
　　　　古希腊哲学家对于城邦起源的理想描述也是古希腊各城邦建立过程的经验反映。正如美国政治思想史家沃特金斯所言：“同大多数原始民族一样，古代的西方人民起初也取小规模或地方社会形式群居一处，且按照远古以来一直存在的习俗治理自己。”[2]群居式的结合产生了城邦，但因为自治传统的强势地位，城邦并无权力集中且高效的、庞大的官僚系统。然而恰恰是这种不稳固的权力实体导致了雅典的频繁动荡，最终亦为致使希腊毁灭的重要原因。但作为西方政治文化的源头，我们可以说“民治”是西方的传统，且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求寻求一种政治生活中作为准则的“公共美德”。“美德”的“公共性”而非“权力性”，为后来的中世纪及现代自由主义政治观奠定了规范层面的基础。且“民治”的传统绝非庸俗意义上的“少数服从多数”（这也是笔者不用“民主”一词的原因），作为一种延续西方政治思想始终的价值倾向，它所代表的含义正是寻求德性的“公共性”。无论是希腊文化的“自然观”（后文会详细阐释）、基督教的政治伦理，还是古典自由主义的理性至上以及现代自由主义的宽容与价值多元主义，如果没有可资普适化的道德取向，那么一切政治思想均会倒塌。
　　
　　　　“公共”即意味着以公开参与的方式，讨论如何运用社会上支配力最强大的力量即权力，使“人”的生存更为幸福，且须以公众认同的方式执行为达致此种“幸福”而制定的政策的事业。这就是希腊人眼中的“政治”的“应然”之义。正如贡斯当所说：“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。”[3]此种对权力的“分享”所欲达致的此种“幸福”，首先就意味着德性的集体认同感。柏拉图“各司其职”的正义观的精义就是人的“内在”世界即心灵的和谐状态（443d），而城邦正义正是个人正义的制度外化（368e）。所以城邦的“心灵”正是统治者，只有统治者达到美德的要求，城邦正义才能实现。因此柏拉图不惜以大量篇幅讨论护卫者（统治者即在其中遴选）的四大应有品德：智慧、勇敢、节制与正义。自由主义自马基雅维利开始便一直将公共美德的探讨集中表现在对公民品德的各自的规定上，可见这种对德性的公共性的追寻实在是西方政治思想自柏拉图开始的一种强大的传统。“德性”的“公共性”或曰“普适性”一旦拜人的理性为生母，自由主义就诞生了。
　　
　　　　现在的困境是城邦内部的“公共道德”在对外拓展的过程中如何发扬光大的问题，这也正是希腊政体失败的一个重要原因所在。“要真正做到正义，公民社会必须转变为‘世界国度（world－state）’”。[4]然而战争逻辑与美德之间必然产生冲突。战争以暴力征服敌人为准则，而追求和谐的“城邦美德”与此格格不入。于是，“‘公民道德’无可避免地要遭逢自相矛盾。它所强调的是与和平时期不同的战时行为准则，然而，它又不得不至少将某些据说只适用于和平时期的相关准则，看作是普遍有效的。……没有任何人，也没有任何人群团体能够公正地统治人类。”[5]也就是说，从逻辑上讲，城邦的公共美德在对外征服性拓展的过程中是不可避免要遭遇挫折甚至彻底失败的。不幸的是实际历史恰恰证明了这一点。希腊城邦在建立有效的国际秩序上确实失败地一塌糊涂。“这些城邦不愿把公民权扩展到疆域以外，遂令到只有靠武力方能维持霸权，将附属社会置于劣等的法律地位。”[6]于是，“古希腊的历史便成了一场相互敌对的帝国主义者之间徒然的争斗，直到希腊人竭尽了全部的精神财力。”[7]这种悲剧性在修昔底德的著作中显露无遗。无论是雅典还是斯巴达，公共道德在血腥的屠杀与卑劣的阴谋和背信弃义面前都显得极为软弱。所以以柏拉图为代表的伦理至上派，其政治主张必然仅得以局限在一个“封闭社会”之内。这些公共美德只能作为一个面积狭小、人口集中且对外闭关的共同体的正当性基础而存在。自由主义作为一种前途广阔而立足现实的政治理念，其长久的生命力恰恰在于其强大的拓展能力。在不断的对外拓展过程中，公共德性的内容一步步得以明晰，理念内部的创新机制也不断发挥着巨大的作用。
　　
　　（二）工具理性与真理
　　
　　　　亚里士多德在《政治学》一开始所说的一句话大概可以视为整个西方理性主义文化的唯一基石，即：“我们必须将组合物分解为非组合物（直至全体中最小的部分），……以便可以看出它们相互间有什么区别，我们是否能对上述各项得出什么专门性的结论来。”[8]研究一个事物，须从组成它的最小的元素着手，这就是工具理性的精神。无论是经院哲学，理性主义，科学主义还是实证主义，工具理性都是它们的灵魂。亚氏作品的科学性与实证性极强，在理性主义的道路上，他向前开拓了里程碑式的一大步。然而工具理性的精神在乃师柏拉图文采飞扬的作品中就已扮演着支撑其全部论述的主角。柏拉图称之为“辩证法”。通往哲学全部奥秘的唯一途径就在此。为了更好的掌握辩证法，柏拉图认为我们必须用心学习算学、几何学、天文学与音学（526－531）。因为数学“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”（526b），几何学“是认识永恒事物的”（527b），天文学与音学亦应象几何学一样去研究。于是工具理性与真理之间就这样产生了必然性联系。
　　
　　　　辩证法的用途乃是通过意见上升到真理。柏拉图认为“一切其他的技术科学则完全或是为了人的意见和欲望，或是为了事物的产生和制造，或是为了在这些事物产生出来或制造出来之后照料它们”（533b），也就是说掺杂了价值倾向的理性及由之产生的科学技术，其效用总是片面的，其成果是碎片性的因此也就不具备普适的统摄力。而辩证法则是这样一种能力：“它虽然属于可知世界，但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到那个摹本：从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身。”（532a）这是唯一“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的研究方法。这里的“太阳”就是真理的比喻，而辩证法就是我们的双眼由现实世界的诸“阴影”最终看见太阳的伟大能力。从柏氏所主张的辩证法学习四大学科可以看出，“辩证法”首先意味着能够摆脱“意见”干扰而探寻真理的纯粹方法，即上述的“纯粹理性”；其次，“辩证法”不是服务于人的欲望和快感，而是只通向真理，这也是辩证法最宝贵、最重要之所在：“如果他迫使灵魂看实在，这就有用。如果他迫使灵魂看产生世界，它就无用。”（527e）“实在”即真理领域。
　　
　　　　“工具理性”作为一个概念，由马克思·韦伯正式提出。然而工具理性作为一种方法与精神，几乎贯穿于整个西方思想史的始终。反而与“工具理性”观念相对的“价值理性”才是现代的产物——准确的说是十八世纪以后方逐渐凸现的。工具理性的精神在历史上既产生过积极的作用，也令人极端的不愉快过。一方面它注重对方法论的研究，在霍布斯与培根的思想体系中演化为近世的科学主义与技术理性的思潮，可以说是科技进步与政治理性化的“火车头”；但另一方面，它也蕴涵着“为了目的不择手段”的含义。韦伯将“明晰性”作为科学——即系统化、原则化了的“工具理性主义”——所欲达致的最重要的目标。理性作为一种纯粹的工具，只负责将各种对为了达到目的所能选择的手段的阐释的明晰性程度达致最大化，但它不负责个体最终的选择——这属于个人意志范畴，良心自由于主义不对个体道德领域负责。工具理性作为纯粹的手段，在规范意义上无涉价值，我们通过它只能“看清恶人达到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在”。[9]在后现代诸多思想家看来，这就是现代性最要命的症结所在。
　　
　　　　自由主义若欲摆脱唯理主义的冰冷桎梏，必须正视这个问题。这时我们回到柏拉图的辩证法思想中寻找对工具理性的适度矫正就显得重要了。“辩证法”一方面蕴含了强大的方法论至上的力量，这与工具理性是高度一致的；但另一方面，它的两端牢牢连接的分别是“意见”和“真理”。“意见”即每个个体对问题的看法与观念，它代表了对个人情感世界的尊重与关怀，典型的例子便是《理想国》第一卷和第二卷开篇对每个人心中的正义观念的探讨，这就意味着规范的正义观念必须将每个个体内心对正义的意见作为其最坚实的基石。然而私人化的互相冲突的正义观念最终也没能归纳出一个正义的通论。而“真理”则意味着对至善的关照，意味着对德性的探求与坚守的能力，更意味着美德必须成为城邦的共同生活方式，也就是经过“勤辨”与“慎思”后最终所落实的“笃行”。这里我们看到了理性与情感和德性的必然联系。通过“意见”上升至“真理”，要求理性首先必须以体验并批判的方式介入现实生活中个体的感性世界，从而发现问题所在，这与波普尔的“批判的理性主义”是高度一致的；但理性的终端是美德，进而是一种有德性的生活方式，是贯彻到实践中并努力促使其普适化的“真理”。用严密而开放的方法论体系，经由私人的经验而探寻公共的“美德”，这是对自由主义困境的莫大启示。尤为重要的是，一种有德性的批判与思维必须进入民众的日常生活中，要记住城邦政治是“民治”，是一种“生活方式”，这才是自由主义最坚实的生命力源泉。
　　
　　（三）自然与人性
　　
　　　　现在我们来到了问题的核心，即古希腊文化中的“自然”观念是如何对柏拉图的政治思想产生影响的。这一探讨的意义除了深入理解《理想国》的强烈个人主义风格化的精神要义之外，尚且亦与自由主义最重要的理论基石联系在一起，即文章开篇所提到的第三点：对价值共识的追求。古希腊哲学的演进，总的来说可以阐释为从“人的哲学化”进化至“哲学的人化”。而“神启自然”不断接近“公共德性”的过程，实际上恰恰就是科学与理性逐渐体系化与功利化的过程。
　　
　　　　列奥·施特劳斯曾说：“要把握住本质上先于科学或哲学的自然世界，人们就得回到科学或哲学初露面之前。”[10]这就意味着我们必须将哲学研究放到其赖以产生与演进的历史文化的场域中。无论柏拉图的政治思想还是自由主义，恐怕都不能脱离作为横向与纵向交叉的立体的时代场域的控制。列奥·施特劳斯作为长期浸淫古典政治哲学的大师，在《自然权利与历史》一书中曾对希腊早期思想家的精神世界作出过细致地分析。笔者的“自然”概念即来源于此书。他认为古人的“自然”观念意即正确的行为方式或习惯。这一观念的创造是为了把整个现象世界“分为自然的现象和不属于自然的现象”。[11]“每一事物或每类事物都有其习惯或方式，而有一种特殊的习惯或方式有着头等的重要性，那就是‘我们的’方式，‘我们’生活于‘此地’的方式，一个人所从属的独立团体的生活方式。”[12]这种生活方式自然是“古老”且“自发”的。“古老”即意味着传统的权威性，而“自发”又有着非强权产生之意。结合早期希腊的文艺创作概况审视施特劳斯的论述，自会发现其智慧所在。无论是艺术创作还是文学创作，希腊早期的精神世界似乎都在借以寻找一个问题的出路，即人与神之间的联系。“人”的世界所遇到的种种问题，譬如《神谱》中赫西俄德所面对的公正问题，《伊利亚特》中阿基琉斯与阿伽门农的冲突所反应的忠诚与责任等道德问题，《奥德赛》中的欺骗与情感等诸多的复杂问题，为何要被视为是“神”的世界中同样不可避免的问题，且与命运的无常性联系在一起？这其实就是以神启来彰显德性与困惑的权威性，并视此为“自然”所在。正因为神的世界里同样存在着这些道德问题和公正问题，所以这是“自然”的，是“普遍存在”的。正如希腊早期雕塑中普适化的、标准的人体形象一样，其全裸的身体、均衡的身材与冷漠的表情并非特指任何个别人物，却又代表着我们每一个人，而当我们看到他们时——尤其在宗教场所和墓地中与这些石像四目交视时，这种普适的均衡与冷漠中透出的哀伤使得我们每一个个体的精神世界瞬间与这些代表着“自然”的人类世界无法逃避的命运交汇在一起了。一旦“守旧”此刻成为了神启式的必然，在习惯与传统的生活方式中我们所面临的问题就是“自然”的、命定的。以神性为依据的“自然”观作为人人都无法逃避的命运，成了早期希腊哲学赖以生发的情感场域。
　　
　　　　真正将哲学与政治的、公共的关怀联系在一起似乎是从智者派开始的。随着雅典经济的逐渐发达，政治体制的日趋成熟，经历了梭伦与德谟斯弟尼等政治家渐次立法的城邦日益变得繁荣而复杂。这时一批被称为“智者”的学派应运而生。智者派的兴盛对西方思想史来说，笔者认为起到了开山立训的作用。正是这些自称“智者”而鄙视早期希腊的神启式的、神秘主义色彩浓厚的哲学思想的人，第一次正式将焦点投在了复杂的“人事”之上。最具代表性的宣言便是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”。尽管这种表述若推向极端，则有虚无主义、破坏本体论传统之险（赵敦华先生在《西方哲学简史》中便持此观点），然而这是哲学家第一次开始向保守的权威主义宣战的标志。此后，个体的理性与批判力开始得到尊重，无论是神启色彩的教义还是守旧主义的“自然”，在智者们的努力下，都要经受个体化的、理性化的重估。而个人主义与理性主义恰恰是后世自由主义思想得以立足的两大主要支点。“德性”的公共性从此要靠个体的“理性”来探索与分析了。整全视野脱离了早期希腊文化中的神秘关照，从此沉沉地落到了个人的肩头。神秘世界开始被现实的政治世界所代替。正如前述，“政治”在古希腊是一种生活方式，智者们对政治的激情诞生了“公共关怀”这一既是理性的又有着强烈道德感的价值维度，而“公共关怀”恰恰是西方思想得以内在不断创新且外部不断拓展的根源性的生命力所在。总之，没有智者们对“虚无”的首次深度挖掘，就根本没有苏格拉底对基于个体与理性基础上重建价值的努力，也就更不会有柏拉图的理念至上与亚里士多德的科学主义了。
　　
　　　　可以说，前智者时代的哲学家们是以“自然”的观念来诗性地看“人”，而从苏格拉底以后的哲学家则是基于“个人”的角度，用理性的工具来探索“自然”，是为“思想”。在《理想国》中，开篇引发讨论的缘由便是对宗教仪式的逃避，对国家制度主题的引入则是通过每一个个体对自然正义的分析而进行的，且这种个体化的、碎片式的分析被证明终究是失败的。然而这种“失败”有着更深层的意味。之所以将正义最终置于城邦制度的设计中，且被认为这是唯一可行的探索正义的方式，难道不是努力通过政治彰显公共关怀，从而在其中发现真正的正义吗？所以正义在柏拉图看来，不是每个人囿于自己的片面体验而作出的定义，而是只存在于依托政治的“行动”中。尽管这种行动的绝对化的理念不可能在世界上存在，尽管柏拉图的生命未曾经历过一次真正的政治成功，但这些失败本身就分有了“正义”理念的无数部分。正如施特劳斯对柏拉图自然观的总结：“简而言之，我们可以说自然之发现就等于是对人类的某种可能性的确定，至少按照此种可能性的自我解释，它乃是超历史、超社会、超道德和超宗教的。”[13]“人”在柏拉图充满伦理光芒的文字中真正做到了顶天立地，成了“万物的尺度”。此后才有亚里士多德奠基性的“细分研究法”（如前述），才有了基于人类社会自身的各种问题而衍生的各种主义，自然包括各种包装的自由主义。而自由主义无论基于自由或平等的理念还是基于现实问题而产生的各门支派，都必然要以某些被认为是“普适”的价值取向为基本依据——尽管这些价值的具体内容依然是学术争辩的重要战场。西方思想中对普适性的追求，正是以柏拉图为代表的希腊自然观传统的继承。
　　
　　（五）结语：《理想国》的现实意义
　　
　　　　当代英美政治哲学依然是以自由主义基本理念为中轴，并面对自由主义的逻辑思辨与社会实践中发生的各种问题进行回应的“理念演练场”。许多有影响的流派的兴盛体现了政治现实与自由理念在交互场域的作用下产生的一系列复杂的问题——尽管这些流派一旦脱离了自由主义中轴便丧失了存在的合法性。如马克思主义对异化的强调，社群主义对“共同体情感”的偏重进而在逻辑极端处引发的“文化多元主义”，女权主义对自由主义的“男权主导”一面的揭示，等等。前述的三项自由主义立基之石——公共德性、工具理性以及普适价值——无一不在对各自的深度探讨与现实反思中产生了对自由主义质疑的声音。在这些不协调音中我们亦可以看见思想史上先贤的影子，如柏克对传统的崇尚对于社群主义与文化多元主义，卢梭的自然主义与平等至上对于当代马克思主义，等等。而其中的一个巨大的阴影便是柏拉图。
　　
　　　　自由主义对权利与平等的过分强调，许多人认为要对西方当下泛滥的虚无主义状态负责，如施特劳斯便认为工具理性与历史主义走向极端必然产生虚无主义。尽管对个体自由状态的过分强调易于忽视公共道德与社会责任——而这恰恰是自由主义的基石，然而在专制下的虚无主义与犬儒主义的可怕性恐怕要远远大于一个宪政国家。柏拉图作为“德性社会观”（笔者之所以未用波普尔大名鼎鼎的“封闭社会观”来为之标签，正如前文详述，是“德性”或曰“真理”而非“封闭社会”才是柏氏政治思想的灵魂）的鼓吹者与践行者，在当下自由主义国家中的意义就在于它将制度与德性、与真理紧密联系在一起，且这种联系仅在个体摆脱了传统权威的束缚即个体获得了主动性的前提下，方能通过“辩证法”即工具理性（也可以同时使用“价值理性”但此非柏氏之意）来重新探讨个体的道德法则与价值取向，并一定要躬行。这恰恰是当代西方政治哲学诸流派得以诞生，并在与主流自由主义的交互回应中不断反思与批判，从而使得自由主义的生命力更为长久，国家与社会的运转更为可欲（政治哲学的目的便是对政治社会现实的思考从而指向实践）的原因。所以柏拉图尽管以其封闭社会论对历史的许多悲剧要负责任，但其对于西方社会的思想与现实产生了永恒的影响，缘故大概就在于此。
　　
　　　　最后回到中国当下的现实。前现代、现代与后现代诸问题同时存在而纠缠不清的中国社会，在我们面前呈现了异常复杂而又充满无限机遇的一个广阔的视野。一方面，信息量的不断扩大带来的却是人心在信息面前的冷漠；另一方面，威权政治与欲望的开放使得犬儒主义与虚无主义成为国人当下的普遍心态。这其中既有政治自由缺失所带来的虚伪，亦有经济增长体制不断理性化所带来的异化与空虚，也有传统被“拔根”（西蒙娜·薇依语）后人的精神世界的无所适从。在这种时代的普遍精神状态下，重读柏拉图的作品也就有了本土化的意义。我们当下面对的正是泛滥成灾的“碎片”化的“意见”，然而至今没有一位政治思想家或文学家艺术家为建立一个整全的、由“意见”上升至“真理”的精神视野作出过较大价值的贡献。自下而上的“公共德性”总是被以权力为后盾的虚伪的官方立德机制所同化、消化，进而成为为权威服务的工具；理性作为工具本应与“真理”即德性连在一起，但在当下的犬儒思潮下却成为成就个体欲望的“纯粹”手段；以人为本的“自然”不再与人的情感及人的行动成三点一线的精神统一体，各种良心成为了我们冷漠研究的客观对象，主体的虚无再次成就了政治权威与经济权力——总之是欲望——的阴谋。所以我们今天必须结合这样的时代状况重新思考《理想国》的意义。封闭社会虽然成为历史，但今天的现状却使我们的心灵走向封闭。笔者认为，只有当政治哲学作为每一个人内心与现实产生情感联系的理性纽带时，自由主义才会有了坚实的基础。《理想国》的要义即在此。在自由缺失之处，努力促使自由主义的政治观成为一种“公共德性”，这就是自由主义者的责任与使命，也是他们或许有些悲情的命运。
　　
　　　　　　　　　　　　　　2007年２月
　　
　　
　　
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　　[1] 亚里士多德：《政治学》1253a
　　
　　[2] 沃特金斯：《西方政治传统》，第3页
　　
　　[3] 贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第33页
　　
　　[4] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第151页
　　
　　[5] 同上，第151－152页
　　
　　[6] 同2，第9页
　　
　　[7] 同上
　　
　　[8] 同1，1252a
　　
　　[9] 马克思·韦伯：《社会科学方法论》，第29页
　　
　　[10] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第81页
　　
　　[11] 同上，第83页
　　
　　[12] 同上，第84页
　　
　　[13] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第90页
　　
　　

来自: 豆瓣

作者: 无心$ 时间: 2012-10-31 18:35
　　被柏拉图虐待之后－－读《理想国》
　　
　　痛痛帮我证实了这些文字是记载在尼罗河边的芦苇做成的昂贵的纸上的。不过，笔呢，就不知道了，只能先假设是三百年后的蒙恬发明了再穿越过来送给柏拉图。
　　柏拉图这家伙真是非一般的啰嗦，很简单的一个道理也要东拉西扯一大堆，再举上十几个例子来证明，跟唐僧没什么两样，想来古希腊一定是按字数＋行数计算稿费的。（关于啰嗦http://www.douban.com/note/16716786/）
　　再看看那一堆堆例子，其实都是很简单浅显的事物，这说明，只要你跟柏拉图的IQ一样高，你完全也可以写一本理想国出来。而只要你IQ达到60，就可以通读全篇。相比之下，卢梭比人家晚生了两千多年，写出来的东东IQ在120以下的人通通看不懂，假如他不是不想让那些昏君读懂，那他就一定是个FC，空有满脑子思想，却不知道如何浅显地表达。
　　但是理想国居然是盗版自斯巴达（参考威尔杜兰《世界文明史之希腊的生活》），很多地方居然一字未改，从这一点可以否定柏拉图的想像力，不过幸好他不是个小说家。
　　柏拉图大量地使用归纳、类比推理反证其他人的观点，其中有些类比难免不伦不类。再加上其所要证实的论题之中嵌套着无数的前提需要一一构造或证明，于是一环接一环，一环扣一环，一环又套一环，直看得我两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天，仿佛吴宗宪的节目，过一会就不知被带到哪去了。
　　
　　有鉴于此，又花了两个晚上，整理了一份提纲，相当于把柏拉图乱七八糟的大脑（思维），清理掉花花草草，再撸个直。
　　
　　第一卷
　　有钱的好处＝》什么是正义＝》欠债还债就是正义＝》驳回＝》正义是强者的利益＝》极端的不正义比极端的正义有利＝》驳回＝》正义者比不正义者生活得更好更快乐
　　
　　
　　
　　第二、三卷
　　提问：
　　正义是三种善中最好的一种＝》守法践约乃正义的本质和起源，正义的本质就是最好与最坏的折衷——所谓最好，就是干了坏事而不受罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。＝》正义是不得已而为之的，做正义事的人只是因为没有本事作恶。＝》不正义之人比正义之人日子过得好＝》假设两种人，一种极端不正义却有最正义的名声，另一种从来不做坏事却有大逆不道之名＝》请证明正义高于不正义，以及二者本身各是什么？它们对于其所有者起的作用，使得前者成其为善，后者成其为恶。
　　回答：
　　许在大的东西里面有较多的正义，也就更容易理解。先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。如果能想象一个城邦的成长，也就能看到那里正义和不正义的成长＝》城邦的起源＝》战争的起源＝》城邦需要护卫者的保护＝》护卫者应该爱好智慧和刚烈、敏捷、有力＝》护卫者该如何接受教育＝》先学音乐（即诗歌故事）＝》为培养美德，应该听到高尚的故事＝》先从故事内容中排除不好的段落＝》再讨论故事的形式或风格，尽量排除其中摹仿的部分＝》再讨论诗歌和曲调的形式，排除挽歌式的调子和靡靡之音，剩下模仿勇敢的和模仿自然的调子＝》再考虑节奏，排除复杂的节奏和多种多样的韵律。应该考虑什么是有秩序的勇敢的生活节奏，进而使音步和曲调适合这种生活的文词，而不是使这种生活的文词凑合音步和曲调。美与丑是紧跟着好的节奏与坏的节奏的。＝》节奏与音调跟随文词，并不是文词去跟随节奏与音调嘛。＝》论证为何成为护卫者要先学音乐＝》再学体育，因为凭一个好的身体，不一定就能造就好的心灵好的品格。相反，有了好的心灵和品格就能使天赋的体质达到最好＝》决定公民里面哪些人是统治者，哪些人是被统治者＝》优秀的护卫者第一，除了绝对的必需品以外，他们任何人不得有任何私产。第二，任何人不应该有不是大家所公有的房屋或仓库。
　　
　　
　　
　　第四卷
　　为了全体公民的最大幸福的城邦里最有可能找到正义，而最糟的城邦里最有可能找到不正义，进而判断这两种国家哪一种幸福＝》铸造出一个幸福国家的模型＝》贫和富能使技艺退化，护卫者必须防止其潜入城邦＝》但没有钱财物资城邦也能同两个富足的城邦作战＝》保持城邦的规模或要疆土大小在最佳限度＝》如果护卫者的后裔变低劣了，应把他降入其他阶级，如果低等阶级的子孙天赋优秀，应把他提升为护卫者＝》不让体育和音乐翻新＝》因为在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。＝》规定祭神的庙宇和仪式，以及对神、半神和英雄崇拜的其他形式，还有对死者的殡葬以及安魂退鬼所必须举行的仪式＝》至此城邦建立完成＝》寻找什么地方有正义，在什么地方有不正义，两者之间区别又何在，以及想要得到幸福的人必须具有正义呢还是不正义＝》国家的四种性质：智慧、勇敢、节制、正义＝》领导和统治国家的知识称为智慧＝》勇敢是一种保持，无论在什么情形下，都要保持在法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念＝》节制更象协调或和谐，是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制＝》正义就是只做自己的事而不兼做别人的事＝》当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，国家便成为正义的＝》至此已找到大的正义，接下来找小的正义，即个人的正义＝》论证个人的灵魂里有三种东西：理智、激情和欲望＝》音乐和体育协同作用将使理智和激情得到协调＝》理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人才是有节制的人＝》什么是正义：个人的这三个部分合在一起加以协调而变成一个有节制的和和谐的整体时凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧＝》什么是不正义：三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位，一切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失＝》下一个问题：做正义的事，实践做好事、做正义的人，（不论是否有人知道他是这样的）有利呢，还是做不正义的人、做不正义的事（只要不受到惩罚和纠正）有利呢？
　　
　　
　　　
　　第五卷
　　妇女与儿童如何公有，如何教育儿童＝》同样地使用音乐和体操教育女子（在健身房里赤身裸体地和男子一起锻炼）＝》女子按其天性能胜任男子的一切职务＝》男子与女子之间没有天然的差别＝》女人归男人共有，儿童也公有＝》当一个国家最最象一个人的时候，它是管理得最好的国家＝》权力应该赋于年长者，让他们去管理和督教所有比较年轻的人＝》这样的共同关系能否真正在人与人之间建立起来？如果可能，怎么做才可能？＝》带儿童参战＝》优秀的士兵在战役期间要爱谁，谁都不准拒绝，极力嘉奖，如死亡则隆重安葬＝》"战争"与"内讧"分别是什么，即在二者如何对待敌方＝》不需要证明理想国可以完全实现，找到一个治理得非常接近于所描写的国家即可；设法寻找和指出在现行的那些城邦法制中是什么具体缺点妨碍了他们，按照我们所描写的法制去治理它；有什么极少数的变动就可以导致他们所企求的符合我们建议的法律＝》哲人王横空出世＝》确定什么样的人才是真正的哲学家（认识美的本身）＝》意见与知识，关于"无"者称作无知，把关于"有"者称作知识，意见就是知识和无知两者之间的东西＝》一般人关于美的东西以及其它东西的平常看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间，应该被说成是意见的对象，而不应该被说成是知识的对象＝》专注意于声色之美以及其它种种的人绝对想不到世上会有美本身，称为爱意见者，并且是实在的专心致志于每样东西的存在本身的人称他们为爱智者，
　　
　　
　　理想国：
　　最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育，如果品种要保持最高质量的话；除了治理者外，别人不应该知道这些事情的进行过程。
　　结婚人数的多寡，要考虑到战争、疾病以及其它因素，由治理者们斟酌决定；要保持适当的公民人口，尽量使城邦不至于过大或过小。某些巧妙的抽签办法一定要设计出来，以使不合格者在每次求偶的时候，只好怪自己运气不好而不能怪治理者。
　　年轻人在战争中证明他们英勇卫国功勋昭著的，一定要给以荣誉和奖金，并且给以更多的机会，使与妇女配合，从他们身上获得尽量多的后裔。
　　生下来的孩子将由管理这些事情的官员带去抚养。这些官员或男或女，或男女都有。因为这些官职对女人男人同样开放。优秀者的孩子，我想他们会带到托儿所去，交给媬姆抚养；媬姆住在城中另一区内。至于一般或其他人生下来有先天缺陷的孩子，他们将秘密地加以处理，有关情况谁都不清楚。
　　女人应该从二十岁到四十岁为国家抚养儿女，男人应当从过了跑步速度最快的年龄（指二十五岁）到五十五岁。如果超过了这个年龄或不到这个年龄的任何人也给国家生孩子，我们说，这是亵渎的不正义的。
　　一个尚在壮年的男人与一个尚在壮年的女子苟合，未得治理者的准许。因为我们将说他们给国家丢下一个私生子，这是不合法的，亵渎神明的。
　　女人和男人过了生育之年，我们就让男人同任何女人相处，除了女儿和母亲，女儿的女儿以及母亲的母亲。至于女人同样可以和任何男人相处，只除了儿子、父亲，或父亲的父亲和儿子的儿子。
　　当他们中间有一个做了新郎之后，他将把所有在他结婚后第十个月或第七个月里出生的男孩作为他的儿子，女孩作为他的女儿；他们都叫他父亲。他又把这些儿女的儿女叫做孙子孙女，这些孙子孙女都叫他的同辈为祖父祖母。所有孩子都把父母生自己期间出生的男孩女孩称呼为兄弟姐妹。他们不许有我们刚才讲的那种性关系。但是，法律准许兄弟姐妹同居，如果抽签决定而且特尔斐的神示也表示同意的话。
　　
　　
　　第六卷
　　哲学家是能把握永恒不变事物的人＝》哲学家知道每一事物的实在，并且经验和美德都非常优秀，所以确定哲学家为城邦的领袖＝》哲学家是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制＝》一个真正的哲学家在城邦中的处境＝》大多数学哲学的人变坏了的原因＝》天赋最好的灵魂受到坏的教育之后就会变得比谁都坏＝》配得上研究哲学的人微乎其微＝》除理想国外没有其它当今的政治制度适合于哲学＝》一个受哲学主宰的城邦怎样可以不腐败＝》只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善＝》群众对哲学恶感的根源在伪哲学家身上＝》哲学如何治国＝》哲人王出现的可能性＝》我们国家制度的救助者如何产生，亦即通过什么学习和训练产生？以及，他们将分别在什么年龄上着手学习每一门功课？＝》善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。＝》善在可见世界中所产生的儿子——那个很象它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物＝》可见世界与可知世界的划分：可见世界的第一部分为影像，第二部分为第一部分中影像的实体；可知世界的第一部分把可见世界的实体作为影像，研究从假定出发，这里假定做为结论，第二部分完全用理念研究，从假定上升到高于假定的原理。（很抽象吧）＝》相应于这四个部分有四种灵魂状态：相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。
　　
　　
　　第七卷
　　洞穴观影（不做赘述）＝》善的理念就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉＝》寻找灵魂的视力转向的技巧，以适应从亮处到暗处的过程＝》哲人王需经常深入群众，辨别各种不同的影子，并且知道影子所反映的东西的＝》如何造就这种人才＝》学习算术，它能迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身＝》学习几何（先平面后立体），它能把灵魂引向真理，并且或许能使哲学家的灵魂转向上面，而不是转向下面＝》学习天文，象研究几何学那样来研究天文学，提出问题解决问题，而不去管天空中的那些可见的事物＝》学习和谐的声音，寻求可闻音之间数的关系，从不深入到说明问题，考察什么样数的关系是和谐的，什么样数的关系是不和谐的，各是为什么＝》学习辩证法，当一个人企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想本身理解到善者的本质时，他就达到了可理知事物的顶峰了，正如我们比喻中的那个人（洞穴观影）达到可见世界的顶峰一样。＝》辩证法有何种能力？它分哪几种？各用什么方法？把第一部分叫做知识，第二部分叫做理智，第三部分叫做信念，第四部分叫做想象；又把第三部分和第四部分合称意见，把第一部分和第二部分合称理性；意见是关于产生世界的，理性是关于实在的；理性和意见的关系就象实在和产生世界的关系，知识和信念的关系、理智和想象的关系也象理性和意见的关系。至于和这些灵魂状态对应的事物之间的关系，以及它们再各细分为两部分，能意见的部分和能理知的部分＝》挑选出最坚定、最勇敢、在可能范围内也最有风度的人，必须热爱学习，还要学起来不感到困难；强于记忆，百折不挠、喜爱一切意义上的劳苦＝》按照前述的方法教育成为哲人王
　　
　　
　　第八、九卷
　　阐述其它四种政制：
　　第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后的祸害。
　　＝》论证同五种政制对应的五种人的幸福：王者型、贪图名誉者型、寡头型、民主型、僭主型人物。
　　＝》人的心灵可分为三个部分：一个部分用来学习的，第二个部分用来发怒的，第三个部分为"欲望"部分或称为"爱钱"部分
　　＝》所以人的基本类型有三：哲学家或爱智者、爱胜者和爱利者
　　＝》论证哲学家或爱智者最快乐
　　＝》分析痛苦、中间状态、快乐
　　＝》王者的生活比僭主的生活快乐729倍
　　
　　至此回答了开篇提出的问题：正义者比不正义者生活得更好更快乐
　　
　　第十卷
　　批判画家：
　　设有三种床，一种是神造的自然的床（概念），其次一种是木匠造的床（实物），再一种是画家画的床（实物的模仿）？即把和自然隔着两层的作品的制作者称作模仿者。画家努力模仿的不是自然中的每一事物本身而是工匠的制作品，并且不是事物的真实而是事物的影像。
　　
　　批判诗人（似乎柏拉图和荷马有仇，或许文无第一吧，所以抢得头破血流）：
　　诗人除了模仿技巧而外一无所知，但他能以语词为手段出色地描绘各种技术，当他用韵律、音步和曲调无论谈论制鞋、指挥战争还是别的什么时，听众由于和他一样对这些事情一无所知，只知道通过词语认识事物，因而总是认为他描绘得再好没有了。
　　任何事物有三种技术：使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术。一切器具、生物和行为的至善、美与正确不都只与使用——作为人与自然创造一切的目的——有关吗？制造者对事物的优劣能有正确的信念，而使用者对它则能有知识。模仿者关于自己模仿的优还是劣，既无知识也无正确意见了。尽管不知道自己创作的东西是优是劣，他还是照样继续模仿下去。
　　从事模仿的诗人本质上不是模仿心灵的善的部分，那个理智的平静的精神状态，因为它几乎是永远不变的，所以是不容易模仿的，模仿起来也是不容易看懂的，尤其不是涌到剧场里来的那一大群杂七杂八的人所容易了解的。因为被模仿的是一种他们所不熟悉的感情。
　　像画家一样，作为模仿者，诗人的创作是真实性很低的，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。因此我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。
　　诗歌的最大罪状：舞台演出时诗人是在满足和迎合我们心灵的那个本性渴望痛哭流涕以求发泄的部分。而我们天性最优秀的那个部分，因未能受到理性甚或习惯应有的教育，放松了对哭诉的监督。替别人设身处地的感受将不可避免地影响我们为自己的感受，在那种场合养肥了的怜悯之情，到了我们自己受苦时就不容易被制服了。笑，爱情和愤怒，以及心灵的其它各种欲望和苦乐，诗歌在模仿这些情感让它们确立起了对我们的统治。
　　
　　
　　灵魂守恒（热力学第一定律？）：
　　灵魂永远就是这些。灵魂既不会减少，因为其中没有一个能灭亡。同样，也不会有增加。因为，如果不朽事物能增加，你知道，必定就要有事物从可朽者变为不可朽者了，结果就一切事物都能不朽了。
　　厄洛斯天堂及地狱游记
　　
　　
　　－－－－－－－－－－全剧终－－－－－－－－－－－－－－－

来自: 豆瓣

作者: 尼摩$ 时间: 2012-10-31 18:35
有人说柏拉图是西方哲学的首位巨人，说两千年来西方哲学不过为他作注。不可否认，历史上留名的哲学家大部分都烧柏拉图影响，形而上学的道路由他开始，哲学...

来自: 豆瓣

作者: balabi$ 时间: 2012-10-31 18:35
——“理想国”不是我的理想之国
终于还是把《理想国》看完了，要不是他的大名，我一定不会逼迫自己痛苦地读完，因为太多观点不能赞同...

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