论美国的民主 - 书评

野马

　　我在写作本书时，既未想为任何政党服务，也未想攻击它们；我并不想标新立异，只是想比各政党看得远一些；当各政党只为明天而忙碌时，我已驰想于未来。
　　                           ——托克维尔《论美国的民主》序
　　1831年，25岁的法国贵族青年托克维尔来到美国，用九个月的时间游历观察之后写出了此书。当时的法国正处于大革命的余震动荡之中，七月王朝的统治短命而腐朽，革命高高擎起的民主和自由旗帜并未给人民带来幸福，只有断头台上不断流出的鲜血昭示着社会的混乱；反观自由女神像还没抵达的新大陆，美利坚刚刚建国不过60余年，却已将领土翻了一倍多，阿拉莫战役的子弹已经上膛，门罗总统用于反对欧洲各国对新生国家干预的国情咨文也已提出。如果还嫌不过瘾，我们可以将目光跨过太平洋，来到当时的中国，道光皇帝继位十一年后的大清王朝正沉浸在最后的自大和封闭当中，东南沿海兴起了一种叫“鸦片”的东西，八旗绿营早已腐化堕落，江南人士龚自珍在八年之后写下了“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀”的诗句。
　　这本是一部研究美国的社会形势用以让法国人借鉴的书，托克维尔预料到了“民主将以统治力量的身份出现在世界事务中，那么广泛而且势不可挡”，然而正是“民主”在这位法国贵族青年的心里留下了恐惧和反思，因此民主与什么样的社会结合才能带给人民最大的幸福就成了作者要进行的思考。“在我们这一代，领导社会的人肩负的首要任务是：对民主加以引导；如有可能，重新唤起民主的宗教信仰；洁化民主的风尚；规制民主的行动；逐步以治世的科学取代民情的经验，以对民主的真正利益的认识取代盲目的本能；使民主的政策适合时间和地点，并根据环境和人事修正政策。”
　　诺齐克在评论罗尔斯《正义论》时曾经说过这样一句话，“政治学家们讨论民主必须从托克维尔谈起，不然就要说个理由”。其实不只是民主，自由、平等、公平、正义等等话题的后来研究者无不受本书的影响，所以我们会在罗尔斯的正义第一原则中看到自由兼顾平等的影子，在哈耶克的通往奴役之路里看到对“多数人的暴政”之担忧。与马克思的阶级观和韦伯的国家观不同，首创社会观察法的托克维尔真正将社会学做到了植根于社会。民主的含义将在本书下面的几个线索中愈加清晰。
　　美国的乡镇精神与民情
　　托克维尔将乡镇精神作为美国式民主的灵魂，“乡镇精神与公民权利基础上的民主制度相结合，创造了美国自由民主的神话” 。他将乡镇自由视作“在各种自由中最难实现”的自由，但却在美国大陆上找到了这种以“独立和自主权力”为核心的乡镇精神。在美国，“乡镇把官员借给州政府”，“乡镇却是自由人民的力量所在……乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由”。
　　美国人为什么能确保形成一种独特的自下而上的乡镇自由来对抗强权呢？托克维尔给出了答案：民情。确保一个国家民主制度的三种因素是地理位置、法制、民情，但是“最佳的地理位置和最好的法制，没有民情的支持也不能维护一个政体；但民情却能减缓最不利的地理环境和最坏的法制的影响”，民情是形成一个国家民主精神的核心。美国人正是信奉这样的观念：个人是本身利益的最好和唯一的裁判者，社会无权控制个人的行动。而所谓乡镇精神，大体是说乡镇居民对本地公共事务的参与、决定以及对乡镇的依恋、热爱。 这就是美国的独特“民情”——乡镇精神。
　　至于民情的准确概念，在本书中曾经三次提到，指“一个民族的整个道德和精神面貌”。它“不仅指通常所说的心理习惯方面的东西，而且包括人们拥有的各种见解和社会上流行的不同观点，以及人们的生活习惯所遵循的全部思想”，“我把这个词理解为人在一定的社会情况下拥有的理智资质和道德资质的总和”，“将民情定义为‘实践经验、习惯和见解’”。托克维尔总结的美国的独特民情包括：没有战争威胁和大都会的地理位置分布；人们对平等和自由的天然热爱，对财富的合理追求；人们懂得如何利用土地；人口向西迁徙，对幸福的追求；公共秩序和公共繁荣的紧密结合；宗教指引但又政教分离的社会。制度的固有缺陷，由民情来不断修正危险；民情在此过程中转化为制度，制度又进而保障了民情的畅通。正是这些民情保证形成了美国社会的基本框架：独特的地方自由、联邦宪法、政党制度、出版自由、政治社团和民主政府，这种建立在民情基础上的多元社会起到了对国家权力的牵扯作用，李普塞特认为，“托克维尔对美国的研究使他想到有两种组织方式可以抵御新的有权势者：地方自治组织和民办组织。在他看来，个人参加这样的组织似乎是民主制度稳定的条件。”
　　这更像是一种“市民社会”框架下的分析，比附到中国，虽然直接套用到中国语境中略有唐突，但是特点方面总可以找到一些共通点，即多元的、公民性的、商谈的、带有自治特点的，这样的特性我们在当代中国几乎难以找到。相比较而言，倒是中国的“前近代时期”（沟口雄三语）曾经带来了中国以“私”为本的市民社会的一丝曙光，顾炎武在《郡县论》中提出“寓封建之意于郡县之中”，“地主层打破了一层万民的或所谓个别人身支配的里甲制框架，对下面，他们和佃户、奴仆之间结成新的秩序关系，对地主制结构进行再编和补强；对上面，他们和清朝权力妥协，使这一新的秩序关系作为事实上地主阶级的权力而得到相互补充。总之，他们强化了处于专制权力之下的对本地的统治权”。虽然这种16世纪的权力体制与真正的市民社会相去甚远，但是却形成了中国地主郡县制的独特自治模式，并且有效地抵御了国家权力的侵蚀。这近似于托克维尔所说的贵族式的自由，他认为“是一种非正规的、时断时续的自由，始终局限在阶级范围之内，始终与特殊和特权的思想联在一起，它几乎既准许人违抗法律，也准许人对抗专制行为，却从不能为所有公民提供最天然、最必需的各种保障”。这种以家庭为核心的私姓社会在被殖民浪潮拖进之后，成为了贫弱散乱的代表，从此中国进入了半殖民地半封建的深渊当中。中国在进行土地革命、农村扫盲之后也许曾有将此“地主式的自由”转化为美国式“乡镇社会”的机会，可惜国家在土地革命中过大的权力领导使这一机会流失。
　　日本人福泽谕吉曾说过，一个社会的改变有三个方面，人心－政令－物质。依这个顺序，开头困难，但终能成功；顺序反过来，看似捷径，但最后走不通。中国在历史上经过了器物之变、制度之变、思想之变和风尚之变，先贤们希望经过文艺复兴一般的新文化运动感化人心，培育人民的自治独立精神。但是鲁迅先生的《娜拉出走以后》昭示了运动的结果，人民终究未被拯救，以“德先生和赛先生”为追求的思想运动最终成为了暴力革命的前奏。美国的乡镇制度与中国的乡土社会之间最大的差别也在于此，勒内达维德认为这种社会的传统“他们处理与别人的关系是以是否合乎情理为准则。他们不要求什么权利，要的只是和睦相处与和谐”。 另外，国人似乎有一种比“人情社会”更可怕的民情，即王小波所说的“沉默的大多数”，如福柯所说“话语即权力”，无数人总是自愿放弃这话语权力，而习惯于对强权顶礼膜拜。
　　吊诡的是，中国现代国民却又残存着“革命心理”，最突出的表现就是随意剥夺别人的合法权利，比如即使在互联网这个话语平台上，人们的非理性声音依然居多，缺乏公共辩论的精神。托克维尔提到过的“革命的习惯和思想”，即指为了实现这种人们所设想出的某种目的，于是便会诉诸于摧毁现有的一切，包括个人的权利等暴力革命的方式。在革命中，可以不顾现行的法则、规章，随时牺牲个人的利益，随意践踏个人的权利。
　　值得一提的是，在所有的“民情”中，托克维尔对美国人的宗教信仰考察最多，他认为宗教信仰与政治信仰有相通关系，是美国民主社会形成的重要条件。
　　民主与信仰
　　“人要是没有信仰，就必然受人奴役；而要想自由，就必须信奉宗教”。民主当然不仅仅是现实政治，与韦伯一样，托克维尔也提到了宗教对资本主义伦理建设的重要性，“宣称人人在上帝面前一律平等的基督教，不会反对全体公民在法律面前一律平等”。 基督教能对个人精神有净化和提升，让人的生存有一种坚实的依托，合理节制地追求现世利益，限制利己主义，“没有一个宗教不是叫每个人要对人类承担某些义务或与他人共同承担义务，要求每个人分出一定的时间去照顾他人，而不要完全自顾自己的”。
　　在这里，托克维尔将宗教视为了补现实民主之不足的手段，“在美国宗教能够利用民主的本能”。他也将宗教与自由联系起来，“人要是没有信仰就必然受人奴役，而想要自由，就必须信奉宗教”。宗教也必须与政治分离，否则很容易出现欧洲大陆式的危险境地。许纪霖在曾将托克维尔的宗教观视作人类真正的终极关怀，为理性、自由和法治提供价值上的合法性，一方面继续鼓励人的创造性，一方面保持人的敬畏感。
　　关于基督教与中国的融合问题，无数学者似乎都探讨过。偏激者如余杰就认为，中国人要改变，就要信奉基督教。谢和耐在《中国和基督教》一书中，从学理上否定了中国传统文化融合基督教的可能性，倾向于对中欧思想范畴的对照比较，得出了语言在思想构成中所起的决定性作用，曾引起极大争议。
　　西方基督教的“原罪说”一开始就将人想象成有罪的，由此衍生出一套制度来限制权力的滥用和侵犯；中国的儒家则笃信“人之初，性本善”，相信人性的善良，缺乏必要的“幽暗意识”，政治制度应首先着力于对人性的改造，而这种改造又在特殊情况下轻易地分流为对人民的过度信任或民智未开的精英统治两个极端。王绍培在《假如托克维尔读<卡门>》中称，罗素在《权力论》里将人权作为自由与宗教信仰结合的中介，“康德的原则，即每个人本身都是目的，是源于基督教教义的”。基督教包含着个人主义的观念，以及人权不从属于世俗权力的观念。林毓生将宗教看做“支援权威”，因信上帝而取得了对流行意见的自由。恐怕这是对宗教作用的较合理解释了。
　　然而随着现代性的来临，以信息化为代表的世俗化时代将人变成了“沙发土豆”、“乌合之众”，“魔弹靶子”，在此情况下的宗教究竟能对人的心灵起到多大的净化作用，以抵御外来的蛊惑与煽动呢？熊彼特就将现代公众视为精英选举的工具，美国民主的个人影响力在实际上变得非常弱小，最终主导民主运作的还是变成了大的利益集团，对这个问题的考察又是一个新的课题，也会成为妄言美国民主虚伪性的口实。
　　“一个社会要是没有这样的信仰，就不会欣欣向荣；甚至可以说，一个没有共同信仰的社会，就根本无法存在。”现在的中国，集体主义价值体系在被市场化解体之后，亟需找到一个新的社会坐标，没有宗教传统的国家处于社会转型期，早在1991年，许纪霖先生就相信在新儒家无法撑起现代中国价值世界的时候，有着深睿智慧的中华民族一定能在物质匮乏的环境下实现精神超越，为下一代可能来临的新轴心时代贡献一份睿智。二十余年后的中国已经是世界经济总量第二，却依然在苦苦寻找传说中能撑起一片天的价值信仰。
　　民主与平等
　　托克维尔既然以社会学观察的视角完成此书，他书名中的“美国的民主”概念自然不会狭隘到只是讨论政治制度的角度。在1835年致友人的一封信中，他曾提到，“我深信我们正被法律与民情风尚头也不回地带向人人平等的境遇。一旦社会境遇趋于平等，我承认我们将只有两种选择而无居间妥协之道；或者是采纳民主政府，或者是接受一个毫无节制的统治。而所谓民主政治，我并不指涉共和国，而是指一种社会状态，其中人人或多或少皆参与于公共事务”。另外他还在《欧洲的革命》中提到“民主，就其真正的意义而言，只能意味着一件事，就是人民或多或少参与其政府管理之政府形式”。 拉斯基认为托克维尔基本将民主视为平等，由此可见，托克维尔理解的民主是将平等与参与放在不言自明的地位的。
　　“平等也许并不怎么崇高，但它都是非常正义的，它的正义性使它变得伟大和美丽”， “显示民主时代的特点的占有支配地位的独特事实，是身分平等，在民主时代鼓励人们前进的主要激情，是对这种平等的热爱”。然而，也许是受法国大革命的教训，也许是平等在当时的民主政体中不言自明，与“平等”比起来，托克维尔显然不愿放弃“自由”。
　　民主与自由
　　拉斯基又说，“热爱自由的信念，是贯穿在他（托克维尔）的一生活动中的一条红线”。托克维尔对平等的最大担忧就是由此引起的个人主义下的现代社会人与人之间的冷漠、敌视和争斗，个人变得日益渺小和无力，最终使个人完全丧失自己独立的判断能力而依附于社会大众的见解，强权也由此趁势而入。当人们盲目追求平等或受平等蛊惑时，平等的弊病就会在不知不觉中扩散，变成民主社会的最大隐患。
　　关于自由的问题，托克维尔在其另一本著作《旧制度与大革命》中曾做了更详细的分析。他曾经提出问题，人们是否愿意在奴役中享受平等？关于这个问题，也许托克维尔这句话可以做一个总结“多少世代中，有些人的心一直紧紧依恋着自由，使他们依恋的是自由的诱惑力、自由本身的魅力，与自由的物质利益无关；这就是在上帝和法律的唯一统治下，能无拘无束地言论、行动、呼吸的快乐。谁在自由中寻求自由本身以外的其它东西，谁就只配受奴役。”
　　托克维尔对自由的热爱甚至更加深厚而充满激情，这一点伴随着他的贵族出身贯穿他一生的矛盾之中。他在《回忆录》中写道：“在思想上我倾向民主制度，但由于本能，我却是一个贵族——这就是说，我蔑视和惧怕群众。自由、法制、尊重权利，对这些我极端热爱——但我并不热爱民主……我无比崇尚的是自由，这便是真相。”托克维尔内心自由和平等的矛盾之处由此可见一斑。
　　托克维尔所担心的对自由破坏的三个隐患是：少数人以人民的名义实行暴政、个人主义的冷漠和“多数人的暴政”。这也是他所担心的美国民主制的最大弊端。下面逐一讨论：
　　1、        他写下过这样一段话，“共和并非像大家现在所想的那样是多数的统治，而是多数得势的几个人的统治；在这种统治中起领导作用的不是人民，而是那些知道什么对人民最有效的人；这些人经过自己的独特判断，可以不与人民商量而以人民的名义行事，把人民的利益踩在脚下还要人民对他们感恩戴德”，“他们所坚持的共和政府是要求人民承认它有权任意行事，敢于蔑视人们所尊重的一切，即从最高的道德规范到初浅的公认规则都一概敢于蔑视的政府。”“‘人民’对他们来说只是一个使自己的统治合法的工具，他们虽然以人民的名义行事，实际上却把人民踩在脚下，还要求人民对他们感恩戴德，在这种情况下，不仅少数人的自由得不到保障，几乎是任何人的自由都有可能被打着人民旗号的人以冠冕堂皇的理由被侵犯。在这个世界上，只要以人民的名义来实行暴政和主事不公，暴政也能成为合法的，不公也能变为神圣的。”
　　这种在人民主权幌子下实行的专制被托克维尔称作“民主专制制度”，他认为这是在人民主权名义下的绝对专制。实际上，那些声称能够代表“人民群众”的团体基本都是借人民的名义谋取私利的，而这种观念的宣传又使人民受到蒙蔽。没有哪个群体可以笼统抽象地代表“人民群众”，也没有谁能代表最广大人民群众的普遍利益，刘瑜说得好，“正是那种常见的‘整体主义’的‘人民群众观’，那种不同社会阶层、团体具有统一利益的幻觉，导致了那种‘整体主义’的政治观，似乎一个政治势力就可以全方位地代表全体‘人民群众’”。
　　2、托克维尔认为，民主社会中的人由于觉得自己与他人处境平等，因此普遍地喜欢简明而统一的观念，认为国家应该由同一样式的公民组成，由同一个权力当局领导。“那时候将出现无数的相同而平等的人，整天为追逐他们心中所想到的小小的庸俗享乐而奔波。他们每个人都离群索居，对他人的命运漠不关心。在他们看来。他们的子女和亲友就是整个人类。至于其他同类，即使站在他们的身旁，他们也不屑一顾。他们虽与这些人接触，但并不以为有这些人存在。每个人都独自生存，并且只是为了自己而生存。如果说他们还有一个家庭，那么他们至少已经不再有祖国了。”“监护性当局……喜欢公民们享乐，而且认为只要设法享乐就可以了。它愿意为公民造福，但它要充当公民幸福的唯一代理人和仲裁人。它可以使公民安全，预见并保证公民的需要，为公民的娱乐提供方便，指挥公民的主要活动，领导公民的工商业，规定公民的遗产继承，分配公民的遗产。这岂不是完全不让公民开动脑筋和操劳生计吗？”“人民一方面感到需要有人指导，另一方面又希望保持自由，他们力求使两者同时得到满足。将中央集权和人民主权相结合，他们认为监护人是自己选的，所以安于被人监护。每个人都能忍受捆在身上的链子，因为他们看到握着链子的语段的不是一个人，不是一个阶级，而是人民自己”。
　　政府成为了人民幸福的鸦片，人民之所以宣称爱国，更多的是因为他们觉得这个国家的政府似乎给他们带来了利益的保障和需要的满足，就像怀揣一个潘多拉魔盒，可以从中满足自己。所以他们说爱她，但是如果另一个魔盒同样可以满足他，他的爱是否将无尽泛滥？人们最需要自由，但又最能将自由随意丢弃以换取利益。
　　托克维尔曾提出了一个如此精准的预测：被革命解放了的人们因为不再需要依附于他人而获得了平等，但是由于他们失去了安身立命的社会土壤，以孤立的个人去面对强大的国家而最终将再次失去自我。革命成功并不意味着胜利，反而可能意味着更大的奴役。“个人自由，社会民主”，自由首先要在个人中得到保障，才能继而存在于社会中。而这种存在于个人中的自由，最关键的就是个人要时刻保有自由的信念和激情。还记得《肖申克的救赎》中的那段经典台词：“这些墙很有趣。刚入狱的时候，你痛恨周围的高墙；慢慢地，你习惯了生活在其中；最终你会发现自己不得不依赖他而生存：这就叫体制化。”
　　3、托克维尔所要的自由是指民主的自由，而非贵族的自由。关于“多数人的暴政”，密尔在《代议制政府》中提出了保护少数的原则，避免多数专制的危险性，但是与托克维尔一样，两者都是从推崇民主制度并希冀减少其危害性的角度出发，“由人数上的多数掌权比其他的人掌权较为公正也较少危害”。所以托克维尔首先是从如何避免民主危害性的而非阻止民主的角度出发的。
　　法国大革命在卢梭直接民主理论指导下走向了狂热，如文革时期的“集体无意识”一样，这就是民主对自由侵害的体现。托克维尔认为，多数专制明显侵犯了个体的自由，它使小我放弃自己的独立思想，因此必须加以防制。
　　为了对抗以上的三大弊端，托克维尔主张培养具备往日贵族精神的人群，使之领导社会抵制民主政府的专制，也就是“社会制衡”，社会制衡不只是司法、制度来约束权利，还有建立强大的“市民社会”的要求。这就回到了前面所提的乡镇精神指引下的“市民社会”构建，人们参与各种团体，同时国家保障公民的言论自由、结社自由、报刊出版自由，实现思想的完全自由。“假如有谁能在思想的完全自由和俯首听命之间指出一个可使我相信的中间立场，也许我会站在这个立场上。但是，谁能找到这个中间立场呢？你本想制止自由的泛滥，但我却把你带到一个暴君的脚下。在出版向题上，屈从和许可之间，没有中庸之道。为了能够享用出版自由提供的莫大好处，必须忍受它所造成的不可避免的痛苦。想得好处而又要逃避痛苦，这是国家患病时常有的幻想之一。”
　　托克维尔就此问题的结论是在个人权利与社会权力之间找到一条界线，“给社会权力规定广泛、明确、固定的界限，让个人享有一定的权利并保证其不受阻挠地行使这项权利，为个人保留少量的独立性、影响力和独创精神，使个人与社会平起平坐并在社会面前支持个人：在我看来，这些就是我们行将进入的时代的立法者的主要目标”。这种界限化的设置，来确保社会成员不受限制和约束的自由空间，追求“正确理解的私利”，发展到后来，也就成了伯林的“消极自由”。除此之外，托克维尔所提倡的公民的自我管理和政治参与又保有“积极自由”的因素，即建立在相互信任基础上的积极参与。