国史新论 - 书评

金田二

　　这些文章都是钱先生几十年前的旧谈，应该说已经“新论”不新，但对像我这样喝着庸俗进步史观的狼奶长大的“无知者”来说，还是觉得“耳目一新”。钱先生肚子里不愧有三千年的墨水，坐过几十年的冷板凳，往往能用简洁明了的三言两语，搭起历史的骨架，掀起传统的面纱，将“国史”的来龙去脉娓娓道来。文章虽短，背后却无疑是有渊博的知识作依托。钱先生那一代的鸿硕大儒，不像当时某些新派的学术明星，凭借天才的敏锐，“以论带史”，用概念逼迫着历史，而是“从史书中来，到史书中去”，“以史带论”，靠的是浩如烟云的史料的底气。但同时他们也会犯过于“迷信”史书的毛病，把史书等于“历史”，如同站在云端看苍茫的大地，所以当钱先生试图从“史书”里得出他对“国史”的结论时，让我常常心生怀疑，在书上画个深深的问号，如果还涉及到西方这个“他者”，就时有中国男足的临门一脚式的发挥。儒家文化初始是一种“制度文化”，“文化”的毛附着于“制度”的皮上，“皮之不存，毛将焉附”？不谈“制度设计”，光谈“心性文化”，这是儒家的降格，幸运的是，钱先生不会自甘为“小儒”（从他对乾嘉学派的评价可以看出），而有古儒“治国平天下”的热忱，所谈多着眼于中国传统的政治制度和政治理论，所以也激发起了我一探究竟的兴趣。
　　钱先生常说，要“附随一种对其本国以往历史之温情与敬意”，可是我总疑虑他太过于“温情”了。他说：近代西方政府民众对立，由民众代表来监督政府，只可说是一种“间接民权”；中国传统政治由民间代表自组政府，使政府与民众融成一体，才可称为一种“直接民权”。（p86）这段发挥他写得平静如水，我看得毛骨悚然。说西方的代议制是“间接民主”，还能让人认同；说我国自古是“直接民主”，良知和逻辑都让我不能接受。既然是“民主”（不管是直接还是间接），那顾名思义政权是“人民做主”的，其合法之来源既可以设定成“民权神授”、“天赋民权”，也可以设定成全体公民的契约和推选。查之中国传统政治，儒家也讲“民为贵，社稷次之，君为轻”，但它的理论推导起来，终点不是“人民做主”，而是“为民做主”。儒家“民本思想”的起点是“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书》），将“民”与“天”挂钩起来，“民”之可贵系于“天”之可贵。“民”既然贵如“天”，那是不是人民就能自我做主了？据权威讲，“天”可不这样想，“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？”（晋师旷语）“天”为“民”立“君”，由“君”掌握权柄来管理众民，是为了消除人们自私自利等有碍于天性的做法，让“君”承担走为天下兴利除害的公共职责，人民便可以纯朴自在地生活，何乐而不为？“君”既然有“牧民”之重责，当然不可以掉以轻心，孔子说“君子之德，风。小人之德，草。草，尚之风，必偃”，孟子接着说“君仁莫（无人）不仁，君义莫不义，君正莫不正”，为“君”者不仅有行政管理之责，还有社会教化的义务，不过我们也可从这看出，儒家虽讲“民为贵”，其实并不真正相信“民”之个人的主体的能力，“民可使由之”（或“民可，使由之”，也从反面意味着“民”要听从“君”的教导），“民”能够感染到从上层的“君”那里传播来的道德，但是难以自我造血，所以孔子必言“君君臣臣，父父子子”，君要像君的样子，负起君的责任，要“为民做主”，不然“万方有罪，罪在朕躬”（《尚书》）。这里的“君”岂非比立志解放全人类的“无产阶ji战士”还要高尚和伟大？这种制度设计对“君”的人格期许和考验是否过于严苛和不近人情？而掌握了权柄的“君”会心甘情愿地当干苦活累活的“公仆”，而不是“以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大之产业”（黄宗羲《原君》），把天下作他的私产淫乐之，把人民作他的奴仆奴役之？权既在“君”不在“民”，能约束“君”只有他的道德良心和所谓“天”（“民”）的神圣性，道德良心不可靠，而所谓“天”的神圣性，起码在孔子的哲学体系里业已边缘化和稀薄了（“子不语乱力怪神”、“不知事人，焉知事鬼”等），到了董仲舒，再想拿“天人三策”来制约“君权”，已吓唬不了汉武帝，更并不说以后的“天子”们了。“君”对“天”，顺带对“民”的真诚的敬畏感早也是洪荒年代的传说了（“畏”勉强还有一点，“水能载舟，亦能覆舟”嘛）。所以，从理论上来推，钱先生所谓中国之“民主”，绝不是“人民作主”，至多是行政者“为民做主”！
　　理论是灰色的，生活之树长青，那么我们再从政治实践上来看。钱先生也是有他的历史依据的，他观察中国传统的考试制度和选举制度，认为 “远从两汉以下，即一向以地方察举及公开考试，定为人民参加政治唯一的正途”。中国传统的“士人政府”，一向通过“乡举里选”或科举考试选拔人才，政权向社会各阶层的读书人“开放”，故曰“政府即由民众所组成”，故曰“直接民主”！不过科举考试就是“开放政权”？徐复观先生曾在《中国知识分子的历史性格及其历史命运》里说：“考试制度，对南北朝的门第而言，自然算是一种开放；但若因此而遂以此为政权的开放，则恐系一大错误。现代的公司行号，亦有招考职员，这岂系公司行号股权的开放？”，不知道是不是针对此的。所谓“士人”，在皇帝手下打工而已，还想做“道尊于势”的春秋大梦？钱先生自己也不得不补上一句：“这一制度之唯一可疵议者，则为察举与考试权之操于政府，而不操于社会。”但这“唯一”的缺点却恰恰是致命的！另外，从逻辑来讲，庶民进了朝廷，作了官吏，还是“庶民”么？难道“民”就像现在的“农民”身份，一辈子也甩不了，进了城里打工还得被特别区分为“农民工”？刘邦、朱元璋作了皇帝“天子”，还会自认为“民”？那些士人进士及第，作了“父母官”，还会依然把自已视作“民”的一部分，而不是恰好相反？王安石变法时，文彦博曾回应宋神宗：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”一语点破历史的真相，不是意味着“士大夫”和“百姓”的利益就一定是截然对立的，而是说“士大夫”和“百姓”是两个不同的集合，尽管很多“士大夫”是从“百姓”中来的，但当他们“朝为田舍翁，暮登天子堂”后，他们便已经从“民”的农村户口跳到了“士大夫”的城市户口。更要命的是，很多官吏不会念及旧情，反而一阔脸就变，赵翼在《廿二史札记》揭示道“人寒则希荣切而宣力勤，便于驱策，不觉倚之为心膂”，“盖出身寒贱，则小器易盈，不知大体，虽一时得其力用，而招权纳贿，不惜顾及名检。”一方面“奴才心理”浓重，一方面剥削起“阶ji兄弟”来比谁都起劲。当然，也有“从群众中来，到群众中去”的官吏会为民请命，“为民做主”，但这不过是“青天大老爷”的恩典，怎么配得上“民主”二字，更别说“直接民主”的乌托邦了——新左派津津乐道的“大鸣大放大字报大辩论”好歹也比它多一层“皇帝的外衣”。
　　钱先生这一套“直接民主”的说法未免太过随意了，从一个博学的老者坠落为一个大放厥词的“无知者”。不过平心而论，他自有他的逻辑链，这就不得不谈他的另一个“高论”——（中国传统的政治理论）“所着眼的并不是政治上的主权应该谁属的问题，而是政治上的责任应该谁负的问题”（p70），这一论点贯穿于全书，也跟前一个“高论”有莫大之联系。但逻辑告诉我，“权”（“主权”）、“责”（“责任”）可以分离？不是有权方有责，责因权而生的么？“权力越大，责任越大”，这应该是颠簸不破的常识啊。若中国传统政治，确如钱先生所言不是一味专制黑暗的，不是奉行丛林法则的，那么也应当遵从这一常识——所以，负其责（“谋其政”）者，本即掌其权（“在其位”）者！钱先生之所以扬“君职论”，抑“君权论”，应该不全是替君主制度“公关”，主要还是孔子“君君臣臣，父父子子”理论在20世纪的回响。弹唱“君职”，希望“明乎君之职分”，当好人民的“公仆”，这样则唐虞之世，可得再遇。父慈子孝，君仁民顺，和谐社会，天下大同。这是一种可以“自欺欺人”的理想态，当然也许历史上也曾存在过。可如果“君不君”，并压迫其民呢？依照孔孟的意见，皇室更替，除了尧舜禅让，便是汤武革命。假尧舜（如王莽、曹丕等）早败坏了“禅让”的名声，无非欺人孤儿与寡母；真革命倒是波澜壮阔，刘邦、朱元璋，都是提三尺剑、化国为家，可惜这样的“纠错”机制实在太过血雨腥风，代价过于沉重，最后无非再次提醒世人“枪杆子里出政权”的道理！其实，无论孔子，还是钱先生，着眼于“君职论”，无非是因为他们身处君主制度的“平台”，怎样的土壤需要怎样的理论，但是钱先生毕竟是20世纪的大儒，应该知道世界上不只有这样的平台，还有那样的平台，所以想要制约君权，及时“纠错”，应该还有第三条阳关道可以走！可钱先生不知出于什么心态，对“君权制度”的平台始终不离不弃，还“创新”出又一个“惊世之论”：西方是契约式政权，中国自来是信托式政权。（p256）中国自古以来没有和政府对立的宗教，人民普遍对政府（或皇上）抱一种尊崇心理，君是圣君，相是贤相，为民做主谋福，故曰“信托式政权”。这种观念的谬误之处，正与前面“直接民主”一类相同，乃是一种理论的理想态，与实际相差万里。我特意查了“信托”的定义，不过是一种变相的“契约”，需要三方在场：投人信用的委托人，受信于人的受托人，以及受益于人的受益人。挂钩政治，委托人和受益人身份重叠，都是“民”，用“信任”换“福利（益）”；受托人即是“君”，凭“信誉”得“权力”。如果经营得当实现双赢（如新加坡），也无可厚非。但本国事实却是受托人不讲信用，将委托人托付之财产鲸吞蚕食为私产，而委托人无从受益，除非革命造反，否则便下不了贼船，追究不了责任。这还算什么“信托”？不是忽悠“不明真相的群众”么？只能说钱先生毕竟是书生，是敦厚长者，过分沉耽于本国以往之历史“温情脉脉”的笑靥，疏离了“经史子集”的满纸烟岚下面现世土地的荒凉和贫瘠，氲氤书斋里建构起来的理论终禁不住苍凉现实的“温柔一推”！
　　钱先生的确是一位典型的传统的“中国学者”，善于积累大量繁芜的知识材料，谈心论性，指点江山，纵横捭阖，一唱三叹，但却拙于或不在乎定义概念的界定和准确运用。钱先生对于“自由”、“平等”等词的理解和使用，显然不能说服人。比如他说“中国传统政治，重考试制度，是偏于法治精神的”（P262），“中国传统政治……太看重法制之凝固性与统一性……重法过于重人”（p96—97）以前我只知道西方为“法治”，中国为“人治”，钱先生一施“乾坤大挪移”就把两者颠了个倒，不由令我一头雾水。仔细察之，钱先生的“法”=“法治”=“法制”=考试、察举、铨叙等官僚制度，“秦时任商鞅，法令如牛毛”的“法”，法家的“法”，这样我们就能理解钱先生何以说中国偏于“法治精神”了。不过，正如我们现在所知，“法治”（rule oflaw）和“法制”（rule by law）是截然不同的，“法制”的幕后很多时候还是“人治”，长官肆意支配着律法。不过连殷海光初始都搞混了这两个概念，钱先生犯这错误还是情有可原。可钱先生“艺高人胆大”，以中国人的传统习惯随意理解和运用西方的名词，“挂羊头，卖狗肉”，难免混淆视听，误人子弟。
　　钱先生于本国传统历史尚属了如指掌、烂熟于心，但一涉及“西方”这个“他者”，就不能不嫌其“妄言之”了。本来国学家坚定立场，“整理国故”也不错，可偏偏好像不拿“西方”作垫背，就显示不出本国传统的优越性，就不过瘾不解恨！可俗话说“隔行如隔山”，加上人之常情的偏向性，“西方”在国学家的笔下不再是一个地理概念，也谈不上一个文化集合，不过是“中国”或“儒家文化”的一个反义词，随便选一段：“故知西方之帝国主义殖民政策，乃仅有商业性，而绝无人文性、教育性。中国人言‘人文化成’，西方人断无此理想。”（p187）——钱先生对西方怎么就毫不“温情”，而如此武断了呢？难道为了美化自己，就可以不怕被人说成“辱西”？这绝不该是大师学者的作风。这种情况在今天的某些搞“国学”的人身上更加泛滥，分明满腹经纶，却能说出“无知”而武断的长篇大论。再者，在很多国学者的笔下和嘴里，“中国”和“西方”的文化或制度上的差异，决不是历史瞬间的发展差别，而是本质论上的“泾渭分明”。“此为中西文化一绝大相异处”、“此亦是古代中国社会一特有现象”等语句比比皆是，让我总感到有“被代表”的别扭。这种现象，在国学界和文化界，几为一顽疾。“东西之分即时代之异”（冯友兰语），不宜妄下本质论上的定论！
　　走笔至此，不要以为我也想像余杰那样“来剥钱先生的皮”，我既没有学识，更没有胆识，钱先生所论的“国史”我基本一本也没读过。钱先生凭仗五千年的“知识”做底气，自然能不时为我们提供真知灼见。他认为“中国社会的自身渊源，是唐代以来的科举社会，它的病痛在平铺散漫，无组织，无力量”（p33），还认为“学术教育命脉，常在下，不在上”，政府对学术界最好持中立态度，任民间自由发展（p233、256）。这都是摸准了历史和社会的脉搏，大家细读本书还能发现更多。而对教科书上所谓的“封建时期”，老先生嗤之以鼻，并提出了自己的一套紧贴历史的解释：春秋战国以来，中国是社会结构为士、农、工、商的“四民社会”，内部经历了“游士社会”—“郎吏社会”—“门第社会”—“黑暗社会”—“白衣社会”等的演化。言之有物，言之有理。不过我要和钱先生商榷的是，他是不是高估了“士”在政治文化上的决定性？是不是以偏概全，用“儒家文化”简化和替代了“中国文化”和“历史传统”？“上有申韩，下有佛老”，而作为“隐性社会”的游民群体，又有属于他们的“游民文化”的小传统，儒家文化岂非夹缝里求生存，不过是“文化上的贵族”“士”一族的“理想文化”？也许，我和钱先生本来就生活在两个迥异的社会，现在的“黑暗”不一定是“历史”投射的阴影？不能以此推彼。也许，正因为儒家文化在历史上是一种稀缺资源，所以钱先生要深情呼唤，“魂兮归来”，出于对新派人士对传统文化的攻讦诋毁的二度“反动”，而不惜矫枉过正，美化历史的记忆？……
　　按照陈平原的讲法，钱先生那代人是读着四书五经长大的，他们那代人是读着“老三篇”长大的，至于我，则是看着《龙珠》、《灌篮高手》长大的——传统文化在我身上是无“根”的，本来只有谦虚从钱先生们那里搬运学问的事，可我们学识再浅薄，总还有眼睛和脑子、常识和逻辑，面对大师学者天真到“无知”的结论，我们难道可以“无条件”的盲信？我会坚决保留我的“怀疑”，让未来的经验和“知识”来验证，但我也不会因为揪住老先生的一条小辫子而自鸣得意，“轻薄为文哂未休”……